Лекцыя 6. Чалавечыя дзейнасці

У 8-ым pARTisan'е Алесь Анціпенка піша пра рускамоўных тутэйшых інтэлектуалаў, якія пачынаюць адчуваць сябе тутэйшымі. Такое адчуванне прыходзіць разам з крытыкай «беларускай сітуацыі». Крытыка адбываецца з экзістэнцыйных прычынаў. Свет, нібы, змяняецца, а яны застаюцца ў «балоце». «Беларуская сітуацыя», быццам, зацягвае ў мінулае, у абмежаваную прастору прыгнёту, у дамадэрную нацыю, у спозненую сучаснасць.

Яны разумеюць, што нешта адбываецца, але пазначыць, што менавіта адбываецца – не могуць. Гэта людзі, якія выйшлі з Савецкага Саюзу. Яны выйшлі з Саюзу і ў сярэдзіне першага дзесятку XXI стагоддзя пачалі адчуваць нейкі дыскамфорт, нейкае ўдушша, нейкі экзістэнцыйны крызіс. Разам з гэтым крызісам пачала праблематызавацца прастора ў якой яны жывуць. Гэтая прастора пачала мець цікавасць пасля таго як аднаго з іх кінулі за краты і ён доўгі час сядзеў, другой перашкаджаюць сустракацца з чытачамі і перадаваць кнігі ў бібліятэкі, трэціх пазбавілі месца працы, зачыніўшы ўніверсітэт. Іншымі словамі, прастора сама праслізнула ў іх жыццё, таму метафізічныя вышукі гэтых інтэлектуалаў накіраваны на тое, каб патлумачыць, чаму ж яна гэта зрабіла.

Крытыка «Беларускай сітуацыі» сп. Алексіевіч гуртуецца вакол абвінавачванняў у патрыярхальнасці і аграрнасці. Тая патрыярхальнасць і тая аграрасць з'яўляюцца апрычонымі чыннікамі своеасаблівага беларускага ладу жыцця. Нацыя не рухаецца наперад, а спыняецца ў стагнацыі. І вось ужо і не было індустрыялізацыі і Савецкага перыяду, а пісьменніца лічыць сябе чалавекам рускай культуры і ўсё што яна кажа датычна ў большай ступені Расіі чым Беларусі. Яна кажа, што Беларусь не стварае творцаў узроўня «Срэбнага веку», не стварае новыях чыннікаў жыцця, як то ў Еўропе, але ж наадварот кансервуе сябе. Сп. Алексіевіч адчувае, што нешта адбываецца, але ў сабе знаходзіць толькі свае асабістыя архетыпы.

Крытыка «Беларускай сітуацыі» сп. Шарамета гуртуецца вакол абвінавачвання ў страце шанцаў. Шанец быў дадзены ўсім былым савецкім рэспублікам пасля знікнення СССР, але не ўсе рэспублікі яго скарысталі. Ён прыводзіць у прыклад казахаў з іх нафтай і нафтадалярамі, якія пасьпяхова мадэрнізаваліся, у той час як Беларусь застаецца ў стагнацыі. Беларусь спынілася ў развіцці і гэта зрабілася відавочным там, у Маскве, дзе іншы лад жыцця і іншыя пачуцці ўспрымання рэчаіснасці.

Для сп. Шпарагі і сп. Фурса Беларусь уяўляецца як родная зямля, зямля з найвялікшымі хібамі. Яны, гэтыя хібы, залічваюць да спрадвечна беларускіх хібаў, але насамрэч спадарыня дацэнт і спадар прафесар сустракаюцца з атожылкамі савецкага мінулага. Гэтае мінулае ёсць ва ўсіх краінах былога сацыялістычнага блоку: блочныя дамы, вагоны метро, пустыя ДК, але гэта тое, што яны здатны заўважыць, здатны прывесці ў тлумачэнне, здатны зрабіць рэчаіснасць больш прыдатнай для жыцця. Яны разумеюць, што нешта змяняецца, але тлумачэнні, яны хутчэй бяруць з саміх сябе, чым з навакольнага асяроддзя.

Больш зразумелым такі экзістэнцыйны крызіс выяўляе сп. Усманава, якая кажа, што: «спачатку яны змагаліся за тое, каб размаўляць на роднай (рускай) мове, але ў рэшце-рэшт апынулася так, што апроч гэтага права ніякіх іншых праў у іх не засталося». Дарэчы, менавіта ў гэтым рэчышчы скіраваны рускамоўныя інтэлектуалы па Іофе, усё, што ён кажа пра дэмакратычныя каштоўнасці і інтэнцыі рускамоўных інтэлектуалаў зводзяцца да вяртання тых адабраных правоў, якія яны страцілі дзеля права «свабодна размаўляць на роднай мове». Калі перавесці ў больш рэальнае азначэнне гэтую сінтэнцыю, то паўсюль размаўляць і чуць сваю родную мову.

Варта зазначыць, што мы маем справу са змяненнямі, якія адбываліся на працягу 10 гадоў. Такія змяненні успрымаюцца як спрадвечныя, гістарычныя, словам тыя, што мы разбіралі ў папярэдніх главах. Відавочна, тое, што адбылося напрыканцы 1980-ых так змяніла тагачаснае грамадства, што некаторыя праявы тагачаснасці пачалі падавацца ненатуральнымі, састарэлымі, архаічнымі да глыбіні стагоддзяў. Адбыліся такія змены, што самі па сабе, ненатуральныя мадэрныя акалічнасці, пачалі разумецца як акалічнасці дамадэрныя, ледзь не сярэднявечныя.

Але ж гэта тое, што тычыцца змянення, і змянення якое адбылося у рамках аднаго пакалення. Засталіся адно экзістэнцыйныя пачуцці і намёткі тлумачэння. Няхай ад гэтых тлумачэнняў водарыць метафізікай, тэалогіяй і забабонамі, але яны фіксуюць адну зразумелую рэч, нешта адбываецца не тое. Калісьці адбывалася тое, і да гэтага хутка прывыклі, а цяпер атрымаўся збой, які добра адчуваецца, але які цяжка патлумачыць.

Так ці інакш, але гэты дыскурс гуртуецца вакол тэорыяў сучаснасці. Беларусь, нібы, жыве ў розных гістарычных перыядах, якія існуюць адначасова, але падзяляюцца як інтэлектуальна так і прасторава. Менавіта адсюль з'яўляецца імператыў на стварэнне гарадской культуры, як больш сучаснай за вясковую[1]. Рускамоўнай, як больш здатнай да інтэлектуальных (больш сучасных) развагаў за беларускамоўную (архаічных развагаў)[i]. «Сучаснай» (актуальнай) культуры, як больш (Еўрапейскай, Савецкай, Жыццяздольнай, Апраўдальнай) вартай за старажытную (зноў жа вясковую). Іншымі словамі, гэтыя тэорыі практыкуюць рафінаваны культурны сталінізм, які дасягае мадэрнізацыі не калектывізацыяй і паскоранай індустрыялізацыяй, але масавай міграцыяй у гарады, эксперыментамі з напісаннем «гарадскіх» прадуктаў культуры і выпрацоўкай адмыслова гарадскога ладу жыцця.

Варта зазначыць, што такі гарадскі (а значыць мадэрны) імператыў робіцца асноўным інтэлектуальным імператывам як тых праектаў, што ў тэрміналогіі Іофе носіць назоў «Нацыянальны», і тых, што носіць назоў «Пра-маскоўскі ліберальны»[2]. Гэтага не заўважае, толькі «Крэольскі праект». Сам жа такі пагляд на вёску, у сваіх радыкальных формах (напрыклад тэрмін «сена на асфальце») характэрны хутчэй цяперашней сітуацыі, чым нават сітуацыі савецкага перыяду. Калі за савецкім часам вёска асацыявалася з пашпартным прыгнётам, дармовай працай, адсутнасцю мінімальных санітарных умоў (бо горад такі меў усё гэта на мінімальным узроўні), то цяпер вясковасць пачала асацыявацца з хамствам, гвалтам, патрыярхальнасцю і іншымі іпітэтатамі, якімі характаразуецца цяперашняя ўлада, і прадстаўнікі Крэольскага праекту[3]. Іншымі словамі, улада і беларуская вёска зліліся ў адно культурна-марфалагічнае цэлае і няма той рэшты ўпэўненасці, што інтэнцыя да ўрбанізацыі ёсць рэакцыяй на састарэласць вясковых нормаў, чым не спроба пераадолець тыя варункі, і тыя культурныя нормы, якія асацыююцца з цяперашняй беларускай уладай[4]. Так ці інакш, але мы зноў апынаемся перад цывілізацыйным разломам: аграрнай краінай, якая становіцца гарадской (а значыць русіфікуецца, мадэрнізуецца, акультурваецца) і гэта праз семдесят год пасля Сталінскай паскоранай індустрыялізацыі.

Ігнат Абдзіраловіч у сваім эссэ «Адвечным шляхам» пазначае асноўную праблему беларускага існаванне – «ваганне паміж Усходам і Захадам». Як частка гэтага вагання праяўляюцца цывілізацыйна нададзеныя рэлігіі (канфесіі): Праваслаўе і Каталіцызм. Нададзеныя яны гвалтоўна, гвалтоўна менавіта для беларускага народу, які ў сваёй свядомасці і ў сваёй экзістэнцыі застаўся ў веры «паганскай». «І вось, прыпадкова, дзеля чыста тэрытарыяльнай стычнасці, то з ўсходняй, то з заходняй культурай беларусы падзяляюцца на дзьве часткі, але застаюцца варожымі і няпрыхільнымі да абедзьвюх»[ii]. Такі цывілізацыйны разлом, варты Хантынгтана з'яўляецца на працягу вякоў[5]. Ён авалодвае тутэйшым дыскурсам. Пачынае валадарыць з сівога сярэднявечча, пакуль не выліваецца ў разбор беларусаў па польскай і рускай нацыянальнасцях з прычыны веравызнання.

Каб пазначыць такое стаўленне да рэлігіі з боку беларускай культуры прывядзем хрыстаматыйны прыклад з Міколы Ермаловіча, які акурат элюструе Абдзіраловіча гістарычнай фактурай.

Пра князя Войшалка: «Пасля вяртання, ён не раскрыў сваіх палітычных планаў. Ён працягваў насіць маску богабаязненага манаха і заснаваў манастыр. Тое, што гэты манастыр знаходзіўся паміж Новагародкам і Літвой, сведчыць пра яго галоўнае прызначэнне - стаць асяродкам хрышчэння апошняй»[iii].

Пра князя Альгерда: «Вядома ж, стаўшы Вялікім князем ён не мог перайсці ў язычніцтва, бо ў тым не было ніякаяй палітычнай патрэбы. Ён па-ранейшаму быў выразнікам усходняй хрысціянскай часткі дзяржавы»[iv].

Пра князя Вітаўта: «Асаблівую ўвагу прыцягвае той факт, што Вітаўт, атрымаўшы ад Ягайлы Берасцейскую і Гарадзенскую землі і Луцк, пераходзіць з каталіцтва, якое ён прыняў зусім нядаўна ва ўгоду Ордэну, у праваслаўе. Па-першае, гэта характаразуе Вітаўта як дзяржаўнага дзеяча, што кіраваўся адпаведнымі палітычнымі абставінамі, якія складваліся ў той ці іншы час. Змагаючыся са сваім бацькам Кейстутам супраць Ягайлы, ён адстойваў інтарэсы Жамойці. Аднак пасля гібелі Кейстута, уступіўшы ў саюз з Ордэнам для далейшай барацьбы з Ягайлам, ён ахвяруе і Жамойцю, і язычніцтвам. Затым, памірыўшыся з Ягайлам і атрымаўшы ад яго землі з праваслаўным насельніцтвам, ён ахвяруе каталіцтвам і прымае праваслаўе»[v].

Пра князя Ягайлу і польскі ўплыў: «Калі абранне Ягайлы на польскі пасад давала магчымасць польскім вярхам накіроўваць яго палітыку ў патрэбным ім кірунку, то пераход у каталіцтва некаторых братоў Ягайлы асабліва хрышчэнне ў гэтую веру язчынікаў, якіх было нямала, адчыняў дарогу здзяйсненню гэтай палітыкі непасрэдна ў ВКЛ»[vi].

Гэткія цытаты можна было б доўжыць яшчэ доўга, бо ўся кніга М. Ермаловіча збудавана на палітычных уплывах, часткай якіх з'яўляецца рэлігія. Варта зазначыць, што праца М. Ермаловіча знаходзіцца ў агульным дусе беларускай гісторыяграфіі ў дачыненні да рэлігіі. Рэлігія тут, як і для І. Абдзіраловіча з'яўляецца цывілізацыйным уплывам, палітычнай сілай для культурнай і моўнай экспансіі.

Варта дадаць, што гэтыя цытаты ілюструюць стаўленне да рэлігіі як да формы каланіялізму і падначалення. Такое стаўленне добра стасуецца са стаўленнем савецкай навукі на рэлігію і тым самым дзіўна замыкае кола. Нацыятворчыя навукоўцы апынаюцца сугучнымі з варожай каланіяльнай савецкай навукай. Але ж у той жа час, не гледзячы на гэтае падобнае метадалагічнае стаўленне да рэлігіі, яны маюць абсалютна розныя нацыянальныя вынікі. Іншымі словамі, тая ж метадалогія выкарыстоўваецца для пастулацыі нацыятворчых вынікаў, хоць і такая пастулацыя, сама па сабе, мае каланіяльныя адценні.

Стаўленне да рэлігіі гэткага кшталту прасочваецца ў даследаваннях, якія тычацца глыбокага сярэднявечча і сканчаюцца ў ХІХ стагоддзі, калі канфесіянальная прыналежнасць робіцца часткай прыналежнасці нацыянальнай. Рэлігія ператвараецца з суб'ектыўнага чынніка стасункаў з Богам, а тым самым адным з галоўных чалавечых стасункаў, у фактар палітычнага ўплыву, у чыннік асіміляцы і каланізацыі.

Варта зазначыць, што стаўленне да рэлігіі як да асноўнага фактару каланізацыі даволі распаўсюджаны ў свеце (згадайма каланізацыю Амерыкі), але такіх маштабаў як у Беларусі, каланізацыйнае стаўленне да рэлігіі дасягае хіба што ва Ўкраіне. Гэта зрабілася магчымым шляхам аналізу Польска-Маскоўскіх інтэрвенцый, якія базаваліся на абароне каталіцкага, альбо праваслаўнага насельніцтва. Ня лішне будзе прывесці і словы І. Бабкова, якія здатны праліць святло на такую пастаноўку пытання.

І. Бабкоў у аналізе нацыягенэзу беларусаў заўважае: « Так фактарамі фармавання беларускай нацыі традыцыйна выступаюць наступныя: тэрыторыя, мова і этнічныя сувязі. Тым часам другая (польскі нацыягенэз) нацыя абапіраеца на рэлігію, цывілізацыйна-дзяржаўную традыцыю і практыкі калянізацыі. Расейскі ж нацыягенэз карыстаецца з паслуг каляніяльнай адміністрацыі і праваслаўнага духавенста»[vii]. Іншымі словамі, Беларусь апынаецца ў складцы паміж рускім і польскім нацыягенезамі якія актыўна карыстаюць рэлігію. Рэлігія на Беларусі робіцца закладнікам экспансіі польскасці і рускасці, якія актыўна карыстаюць рэлігійны элемент. Рэлігія ўплятаецца ў асноўны імператыў польскага і рускага нацыягенезу – каланіялізм, тым самым робячыся закладнікам сваёй сутнасці. Рэлігія павінна згубіць свае экзістэнцыяльныя карані, каб зрабіцца метадалогіяй пранікнення ў душу і дзеянні дамінантаў іншых народаў.

Праўдападобна, што гэткае выдаленне рэлігіі ў культурным працэсе з экзістэнцыйнай глебы ў глебу палітычную адыграла ролю негатыўнага стаўлення да рэлігіі як такой. Рэлігія зрабілася небясьпечнай беларускаму нацыягенезу, яна зрабілася часткай каланізацыі і экспансіі іншых народаў, якія прыватызвалі рэлігію зрабіўшы яе фактарам свайго ўплыву[6]. Менавіта адсюль зрабілася магчымай тэза Абдзіраловіча пра «паганскае» паходжанне беларускага народу, яго сапраўдны экзістэнцыйны нерв, яго сапраўдная рэлігійная практыка. Адсюль жа выявілася цікаўнасць да фальклёру, атэізм сярод інтэлегенцыі (падтрыманы савецкай адміністрацыяй), дамінанта мовы, як сродак захавання саматоеснасці не толькі ў барацьбе судовай, але і ў барацьбе духоўнай, рэлігійнай.

Выводжанне «дыструктыўных» нацыі рэлігійных тэндэнцый аж з глыбіні сярэднявечча, прыроўванне рэлігіі да каланіяльных, эканамічных і палітычных уплываў нечым нагадвае метафізічныя заняткі рускамоўных інтэлектуалаў, якія былі апісаны А. Анціпенкам у Партызане. І стаўленне да рэлігіі І. Абдзіраловіча, і стаўленне беларускай гісторыяграфіі нішто іншае як рэакцыя на каланіялізм суседніх дзяржаў з выкарыстаннем рэлігійнага фактару. Па сутнасці, Беларусь была пазбаўлена рэлігіі ў сваім кльтурным дыскурсе, рэлігія згубіла ўсе свае Керкегардаўскія атрыбуты і ператварылася ў чыннік каланіялізму. Па сутнасці, была занядбана адна з формаў чалавечых стасункаў. Яна згубіла свой сапраўдны, суб'ектыўны характар і ператварылася ў аб'ектыўны фактар каланіяльнага ўздзеяння. Можа менавіта па гэтай прачыне беларуская гістарыяграфія адчувае даволі цёплыя пачуцці (з невялікімі агаворкамі) да уніяцтва, канфесіі, якая спрабавала ўлічыць нацыятворчы беларускі фактар.

Іншымі словамі, у тэрміналогіі Керкегарда аб'ектыўнасць рэлігіі, яе нацыятворчыя, соцыятворчыя і іншыя матэрыяльныя чыннікі ўздзеяння з'яўляюцца другаснымі. Запаноўванне гэтых другасных фактараў вядзе да дэградацыі самой рэлігіі, ператварэння яе ў форму нацыянальнай, сацыяльнай ці працоўнай формы ідэнтыфікацыі[7]. Каланізацыя адбываецца не сіламі самой рэлігіі, але хутчэй яе каналізацыі, зніштажэння і ператварэння яе ў фактар каланізацыі. Рэлігія можа толькі тады каланізаваць, калі яна ператворана ў чыннік каланізацыі, іншымі словамі, калі яна згвалчана і насычана нерэлігійным (ідэалагемамі).

Рэлігія не можа і не павінна абслугоўваць нацыянальнае, як фактар гэтага нацыянальнага. Больш таго, рэлігія сама па сабе не можа абслугоўваць матэрыялістычныя канструкты, яна вольная ад матэрыяльнасці і ад гістарычнасці. Рэлігія можа быць толкі экзістэнцыйнай, онталагічнай, першаснай за нацыянальнае, гістарычнае і іншае аб’ектыўнае. Любое звядзенне рэлігійнасці да пэўнай аб’ектыўнасці (у Керкегардаўскім сэнсе) здымае саму рэлігійнасць. Рэлігія пачынае слугаваць нечым інтарэсам, забываючыся на свае асабістыя. Такім чынам, здымаючы рэлігійныя формы, экзістэнцыя прыходзіць да рэлігійнай атараксіі, да вяртання рэлігійнасці яе пачэснай спадчыны. Вызваленне ад аб’ектыўнасці рэлігійнага, дазваляе забыцца на гвалт і прыніжэнні, выкрываючы, таго, хто раней быў занядбаны, суб’ектам з поўным правам на экзіставанне[8].

Падобныя праявы каналізацыі і каланізацыі чалавечых стасункаў Маркс адкрывае ў капіталістычнай форме вытворчасці. Такую форму каналізацыі чалавечых стасункаў Маркс называе адчужанай працай. Адчужаная праца – гэта праца пазбаўленая сваёй чалавекалюбнай функцыі, гэта каналізаваная форма чалавечых стасункаў чалавека з самім сабой, з прыродай і з іншымі людзьмі.

Сучасная Марксу эканоміка і выяўляльнік яе Палітэканомія каланізавалі працу, кінулі яе на вытворчасць, тым самым рэдукаваўша самы істотна фактар працы: праца ёсць чалавечым стасункам з прыродай і іншымі людзьмі, гэта фактар сацыялізацыі і навучання. Каланізаваная праца, праца як каналізаваны чалавечы стасунак ператварылася наадварот у чыннік знішчэння чалавека, у чыннік ператварэння чалавека ў працу як такую:

«Працоўны робіцца тым бяднейшым, чым болей багацця ён вытварае, чым болей расце моц і памеры яго прадукцыі. Працоўны робіцца тым больш танным таварам, чым больш тавараў ён вытварае. У прамым дачыненні да росту кошту свету рэчаў расце абясцэньванне чалавечага свету. Праца вытварае не толькі тавары: яна вытварае саму сябе і працоўнага як тавар, пры тым у той ступені самой прапорцыі, у якой ён вытварае увогуле тавары.

Гэты факт выражае выключна наступнае: прадмет, вытвараемы працай, яе прадукт, супрацьстаіць працы як нейкая варожая істота, як сіла, незалежная ад вытворцы».[viii]

Іншымі словамі, праца замест сваёй асноўнай функцыі, свайго асноўнага інтарэсу як чалавечага стасунку, пачынае выконваць варожыя функцыі, дасягаць інтарэсы іншых. Праца ператвараецца ў сфальсіфікаваны, зганьбаваны чалавечы стасунак. Працуючы на вытворчасці такой, якой яе ўбачыў Маркс у сярэдзіне ХІХ стагоддзя не спрыяе нараджэнню чалавека, але наадварот зніштажае яго.

Ганьбаванне і каналізацыя чалавечых стасункаў адбываецца праз саму скіраванасць гэтых стасункаў, калі яны робяцца інструментам дасягнення чужых патрэбаў. Вядомая расейская тэза, пра Рускае войска і школу ілюструе такі пагляд на праблему. Калі з войскам усё больш меньш ясна, то школа атрымлівае нешта выключна чужароднае. Школа, як месца адукацыі, сталення, знаёмства са светам людзей і прыроды ператвараецца ў ідэалагічны інструмент па выпрацоўцы і занядбанню пэўных чалавечых якасцей. Школа ператвараецца не проста ў інструмент русіфікацыі, яна ператвараецца ў інструмент ганьбавання самой школы, бо школа павінна працаваць у інтарэсах навучэнцаў, а не рэжыму які цяпер знаходзіцца ва ўладзе.

Варта дадаць, што пры такім стаўленні да школы пачынае ганьбавацца не толькі інстытут школы сам па сабе, але і педагагічная дзейнасць у той ступені, у якой яна падаецца ў тэорыі.

І сапраўды, калі нам даецца матэрыял, а матэрыял быў абраны згодна з пастаўленымі кімсьці метадамі, то мы цалкам вызваляемся ад дублявання ўжо зробленай працы. Цяпер мы выступаем у якасці рэтранслятара, задача і мэта якога толькі палепшыць камунікацыю. А згодна з гэтай задачай, мэтай і метадам сучаснага настаўніка ёсць удалая камунікацыя, альбо перадача матэрыялу з мінімальнымі згубамі. Варта згадаць, што параўнанне настаўніка з рэтранслятарам зрабілася надзвычай папулярным у атачэнні афіцыйных педагогаў. Ня лішне акцэнтаваць увагу на тым, што каналізацыя чалавечых дзейнасцеў адбываецца не толькі праз аб'ектыўныя чыннікі гвалту, але і праз банальную адсутнасць таленту і адданасці сярод актараў гэтых дзейнасцей.

Гэта прыклады некаторых чалавечых дзейнасцей. Можна было бы звярнуцца да зменаў мовы, якія адбываліся на працягу апошніх дзесяці гадоў, можна было бы звярнуцца да іншых формаў калектыўных стасункаў, такіх як масавыя камунікацыі, значна зменьшаныя з канца 90-ых, што паставіла пад сумнеў паліталогію і сацыялогію ў Беларусі. Як сфера палітыкі, так і сфера сацыяльнага да такой ступені звярнуліся, схаваліся, выгнуліся ўнутар, што постаці сацыолага і палітолага ператварыліся ў абрысы старажытных шаманаў, яснавідцаў ці экстрасенсаў[9].

У той жа час, варта памятаць, што такое змяненне поля функцыянавання навуковага прадмету не адбіваецца на самой інтэнцыі даследчыка выконваюць сваю працу. Сацыолаг павінен працаваць сацыолагам, а палітолаг палітолагам. Праблемы ўзнікаюць калі само права на працу апынаецца пад небясьпекай. Я маю на ўвазе ўжо згаданую сінтэнцыю сп. Усманавай пра адсутнасць іншых правоў, забраных дзеля магчымасці размаўляць па-расейску. Што гэта за такія правы і як прыйшло ўсведамленне, што іх пазбавілі?

Хутчэй за ўсё, што ўмешванне ў асабістае жыццё, накшталт закрыцця ці абмежавання працы з'яўляецца хутчэй апошняй кропляй, чым каталізатарам. Праблема заключаецца ў тым, што са зменай сітуацыі змяняюцца самі людзі, якія знаходзяцца ў ёй. Уварванне ў чалавечыя дзейнасці, нахабнае змяненне іх формаў, дзеля падпарадкавання і атрымання выгодаў накіраваны на змяненне самаго чалавека. Менавіта змяненне формы чалавечай дзейнасці, формы масавых камунікацый, такіх як рэлігія, праца, мова, навучанне і інш. змяняюць самаго чалавека. Рэдукуюць магчымасці да змагання, малюючы формы апантанасці на сценах храмаў, транслюючы іх у масавую свядомасць, робячы легальнымі формы паўтарэння. Змяняючы мову, рэдукуюць альтэрнатыўныя шляхі вырашэння праблемы рэгламентуючы форму вядзення дыспутаў, апеляцыі да аргументаў ці працэдуры высоўвання абвінавачвання. У рэшце рэшт, ставячы на службу сабе такую дзейнасць як рэлігія пашыраюць свой уплыў на маральнасць, што ў сваю чаргу наўпростава знаходзіць свае вынікі ў законатворчай дзейнасці і наадварот. Паступова абмяжоўваючы рэсурсы да зменаў, сістэма каналізацыі чалавечых дзейнасцей змяняе чалавека пакуль той зноў не прыходзіць да тых практык, якія прывялі мінулую генерацыю да ўлады. Такім чынам мы атрымліваем колаабарот Мікітаў Зносакаў у Беларускім грамадстве. Атрымліваем паступальны рух адраджэнняў і занядбанняў чалавечых каштоўнасцей, наслаенне адной генерацыі чараў на наступную.

Змаганне за ўплывы, выкрыццё і абвінавачванне канкурэнтаў – палітычных, эканамічных, маральных, заахвочванне ў барацьбу з сістэмай, уладай, апазіцыяй ёсць чароўным загаворам новых адэптаў у кола пануючай сітуацыяй. Дэпрэсіўнасць маскоўска-ліберальнага праекту, апатычнасць крэольскага праекту, кансерватыўнасць нацыянальнага пракету нішто іншае як наступствы таго, што адбывалася на працягу апошніх 10-ці гадоў. Адбывалася ж не апатызацыя, кансервацыя і дэпрэсізацыя гэтых праектаў, але ж непасрэднае іх з'яўленне, як формы загавораў, магічных кленчанняў і містычнага шэпту заклёнаў.

Для таго, каб ажыць, каб зніклі чары трэба вярнуцца да Францішка Багушэвіча і ўбачыць, што мова, гэта ў першую чаргу форма чалавечай дзейнасці, а не палітычны атрыбут[10]. Тое ж у дачыненні да іншых чалавечых дзейнасцей, каштоўнасць якіх у тым, што менавіта яны нас робяць людзьмі, прычым такімі, якімі нас стварае эвалюцыя і нашая адаптыўная здольнасць. Каналізацыя працы, нацыяналізацыя рэлігіі, мадыфікацыя школы і занядбанне нацыянальнай мовы з адмысловых патрэб рэжыму і іншыя дзеянні накіраваныя на зніштажэнне ў першую чаргу чалавека, змяньшэння яго адаптыўных здольнасцей не для таго, каб яму было лягчэй жыць у паноўнай сітуацыі, а для таго, каб завязаць яго на тых умовах падтрымкі, якія забяспечваюць мінімальныя магчымасці выжывання[11]. Патрэбны ні адмысловыя гарадскія раманы, ні уніяцтва як панацэя ад ўсіх рэлігійных праблем, ні палітызацыя мовы і ні адмыслова створаная школа для забяспячэння адмысловых, чыесьціх патрэб. Патрэбна культура як яна ёсць у сваім натуральным сталенні, мова як інструмент камунікацыі, рэлігія як стасунак чалавека з Богам, працы як стасунка чалавека з прыродай, але ж галоўнае, што ўсё гэта патрэбна ў большай ступені як стасунак чалавека з чалавекам і самім сабой[12]. Менавіта гэта ёсць у экзарсічным патасе Францішка Багушэвіча і менавіта гэта дамінанта знаходзіць сябе ў творчасці Васіля Быкава, ў стасунку да вайны. Не так істотна універсальнасць ці лакальнасць культурных дамінант, колькі істотна вартасць дамінанты для стасункаў чалавека з іншымі людзьмі і самім сабой.