Лекцыя 3. Натуральнае памежжа? (Вайна культураў?)

1. Лекцыя 3. Натуральнае памежжа? (Вайна культураў?).
   1. 3.1. Памежжа і сны
   2. 3.2. Тэорыя слабасці і тэорыя гераічнага супраціву.
   3. 3.3. Грэгары Іофэ і вайна культураў
   4. 3.4. Гофман і храмавыя малюнкі

3.1. Памежжа і сны

Часам, сны бываюць да такой ступені сапраўдныя, што на дзіва цяжка адрозніць дзе ява, а дзе сон. Уласна стужкі Дэвіда Лінча на тым пабудаваны. Жахі прарываюцца ў рэальнасць праз сны герояў. Жахі сну сустракаючыся з жахамі рэальнасці зліваюцца ў адно. Як для герояў, так і для гледачоў амаль немагчыма, а часам нават небясьпечна, высветліць дзе жахлівы сон, а дзе рэальнасць. Кроў уяўная змешваецца з кроўю рэальнай, начны жах накладаецца на крымініальную хроніку і робіцца да невыноснага цяжка адрозніць сон ад явы.

З аднаго боку – сон ёсць рэчаічнасцю, якая ніколі не прарываецца ў сапраўднасць у сваёй матэрыяльнасці. З іншага боку, жахлівы сон матэрыялізуецца ў затурбаваннасць, чаканне жахлівага, прадчуванне магчымага. Сон прарываецца няўпэўненасцю, затурбаванасцю, альбо нават паранаідальнасцю. Аднак у той жа час, сон – гэта палёгка, бо пасля прачынання ўсё сыходзіць, гэта магчыма, але магчыма толькі на імгненне. Прачынанне выратоўвае, рэальнасць перастае быць рэальнасцю. Жахі застаюцца па той бок сну, і гэтай матэрыяльнасці не прарвацца.

У главе «Менская опера[ii]» Ігар Бабкоў апісвае сон паненкі, якая ў начным жаху пабачыла: «агромністы шэры будынак, нешта сярэдняе паміж антычным амфітэатрам і вайсковым умацаваннем». Гэты будынак узвышаўся над горадам і быў нібы скалой, якая дамінавала па-над усёй тэрыторыяй места.

Дамы пазнаюцца, бо іх сілуэты ёсць неабходным кампанентам месцкіх персанажаў, але атмасфера і дух, наследуюць тую традыцыю, якую варта было бы пакінуць толькі ў жахлівым сне. Нешта змянілася, і гэтае неўлоўнае «нешта», гэтае турботнае прадчуванне зменаў адкрывае браму да рэчаіснасці. Сон прарываецца ў сапраўднасць праз сцежкі псіхікі. Нервовая сістэма пачынае званіць набат не ідэнтыфікуючы сімвалы, але заўважаючы ледзь бачныя знакі. Знакі іншай магчымай рэальнасці, дзе былыя законы не дзейнічаюць, а месца: тапаніміка і геаграфія змяняюцца ў іншыя, жахлівыя відарысы.

Нешта падобнае можна ўявіць у снах БССРаўскіх наменклатуршчыкаў. Убачыць з вакна кубічнага дома ўраду драўляную царкву, а тым больш сотні гэтых цэркваў па горадзе ўяўлялася немагчымым жахам. Змененая рэчаіснасць, якая прарываецца з самага жахлівага сну, адчуваецца як трызненне, неверагоднае змяненне, якое прыходзіць ці то дзякуючы старажытнай магіі, ці то ўласнаму жаху, які праз нервовую сістэму арганізму дазваляе прарывацца гэтаму сну ў рэальнасць. І справа тут хутчэй не ў канкурэнцыі паміж мадэрнам і барокка з аднаго боку і сталінскім ампірам і кубізмам з другога. Справа ў тым, што яны выключаюць адзін аднога як онталагічныя антаганісты. Гэтыя дзве плыні, няхай нават ў архітэктурным выглядзе, могуць існаваць толькі ў паралельных рэальнасцях і сустракацца альбо ў алкагольным трызненні[1], альбо ў вешчым прадчуванні[2].

Сон і ява жывуць у паралельных, незвязаных паміж сабой рэальнасцях. Адносна гэтых рэальнасцяў можна толькі фантазіраваць, адказываць на «пытанне, якім аб'ектам ён (суб'ект фантазіі) ёсць у вачах Іншага».[iii] Гэтыя рэальнасці не перасякаюцца, адзіным магчымым сродкам перасячэння з'яўляецца трызненне, сон, фантазія, словам пэўная сімуляцыя будучыні ў іншых пераменных. І варта дадаць, што гэтыя будычыні заўсёды жахлівая для тых, хто імі трызніць, альбо бачыць у снах.

Уласна, падобны ланшафт Ігар Бабкоў апісвае ў лекцыях для Беларускага Калегіуму[iv]. Генеалогія беларускай ідэі прыводзіць нас да разнастайных каранёў, якія паўставалі ў розныя часы, былі накіраваны на розныя мэты, і дасягалі розных рэзультатаў. Як самі мэты, так і рэзультаты апазнаваліся як іншыя і варожыя гэтым караням. Па сутнасці, Бабкоў апісвае шматузроўневую рэальнасць культурнага ландшафту, дзе розныя ўзроўні перасякаюцца толькі ў трызненні, у сне, у начным жаху.

З пункту гледжання археалогіі думкі, такія штудыі не губляюць сваю прывабнасць. Гамагенны і трывалы ландшафт ператвараецца ў вялікі муравейнік, дзе ў шматлікасці і разнасцтайнасці хадоў мы патрапляем ў выключна розныя выхады з аднаго, самага галоўнага ўваходу. Мы сустракаемся з разнастайнымі праектамі Беларусі, якія накладаюцца на імперскія праекты іншых дзяржаў, якія перасякаюцца толькі ў выглядзе фантазіі, якія з'яўляюцца самадастатковымі, але якія разам ствараюць адну, цэльную рэчаіснасць, якая ў залежнасці ад дамінацыі пэўнага праекту апазнаецца іншымі як руіны.

Апроч культурнай заангажаванасці гэтых праектаў ёсць не складаны наратыў асобнай ідэнтычнасці, а складаная барацьба за панаванне не толькі ў сімвалічным, але і ў рэчаісным усіх гэтых ідэнтычнасцяў. Стасункі гэтых праектаў выяўляюцца ў адным складаным тэрміне – актуалізацыя, расплюшчванне вачэй. Актуалізацыя нечым вонкава нагадвае Багушэвічаву дзейнасць па адкрыццю праўды. Але ж калі праўда Багушэвіча была патрэбна для голасу ў судзе, то расплюшчванне вачэй народа пераследуе мэту пашырэння ўбачанага. Такая праўда пераследуе пашырэнне праекту, а сам праект выяўляе матэрыяльныя патрэбы пэўнага сацыяльнага класу, які эксплекуе свае лакальныя патрэбы на генеральную ўніверсальнасць.

ХІХ стагоддзе для Бабкова ўяўлецца парадам беларускіх ідэнтычнасцей, дзе кожная новая паўстае як антытэза мінулай. Ствараецца своеасаблівы Гегелеўскі гістарыцызм:

«У выніку падзелу Рэчы паспалітай Беларусь адрываецца ад Літвы... новая беларуская ідэнтычнасць абапіраецца на ідэю тутэйшасці.

У выніку паўставання заходнерускага праекту тутэйшай (беларускай) ідэнтычнасці супрацьпастаўляецца яе народніцкая версія.

На глебе народніцкай ідэалогіі паўстае найноўшы беларускі праект – праект вызвалення»[v].

У гэтай гестарыцыскай генералізацыі пераплятаюцца разнастайныя сацыяльныя класы, канфесіі, намеры і жаданні. Праекты сплятаюцца ў адзін клубок, здымаюцца адно адным, пераходзяць з адной фазы ў іншую, наследуючы традыцыю і штурхаючы яе наперад[3]. Але сярод гэтай транскультурнасці, шматнацыянальнасці і поліканфесіянальнасці існуе адна «дамінанта, адзін супольны кансенсус: народ»[vi]. Гэты народ дажыве да канца ХХ стагоддзя, пасля чаго «благапалучна» памрэ. Выявіцца, што народ быў усяго толькі ўяўнай супольнасцю, фантомам, мітам, які прыдумалі ў ХХ стагоддзі. Вялікая кампанія па абуджэнню народа ад яго «літаргічнага сну» апынецца жахлівым сном саміх абуджальнікаў. Калі яны прачнуліся, то тое, што было «найвышэйшай інстанцыяй, крыніцай вечнай мудрасці й жывога сэнсу»[vii] аказалася мёртвым. Магчыма, што гэтага народу і не было ніколі. Што кансенсус быў штучным, свайго роду фантом, які падаваўся рэальным, але які ў адзін вясновы дзень знік бяз знаку.

Уласна кажучы, Бабкоў на прыканцы стагоддзя грае ролю бальшавіцкага правакатара яго пачатку. У 1995-ым мы апынаемся зноў на старонках Дзвюх душ, дзе нас настойліва просяць не блытаць базіс з надбудовай:

«- Але ж гэта спісак беларускі, наш родны! - крыкнуў вучань і блаславіў слухачоў зусім ужо крыва, губячы настрой.

Не трэба нам панскай радні, - звінеў Карповіч з заядласцю.

Не трэба! Не трэба! - падхапіў Калістрат і хлопцы ў шынелях»[viii].

Хібам такіх гістарычных даследзінаў з'яўляецца тэлеалагічнасць. Любая логіка развёртвання падзей, альбо сканчаецца ў сучаснасці, тым самым робячы апошні вынік, альбо накіравана ў будучыню, дзе вынік будзе бачны пазней, але ўжо абмалёўваецца сыходзячы з тэндэнцый. Тэлеалагічнасць генеалогіі палягае не ў намеры, але ж у самім падыходзе. Гістарычны матэрыял патрабуе разгляду феноменаў у мінуўшчыне без прарыва да сучаснасці. Варта збавіцца ад такіх паняткаў як «праект», «фаза», «этап». Такія тэрміны дадаюць метафізічнасці да матэрыяльнага падыходу (аналізу гістарычнага часу). Любая гістарычная логіка, пошук хібаў, памылак, разварочванне гісторыі назад усё адно не ратуюць ад телеалагізму. Раней ці пазней, схематызаванне даследуемага матэрыялу прывядзе да гегелеўскай дыялектыкі (што мы бачылі на прыкладзе Бабкова), а гегелеўская дыялектыка так ці інакш прыводзіць да гістарычнага матэрыялізму, дзе валадараць навуковыя законы развіцця, анталагічная тэлеалогія і высокая ступень тэарытазавання, словам набор метафізічных сродкаў. Такім чынам, навуковая задача, пошук памылак, хібаў, праблемных момантаў развіцця гісторыі вядуць да тэарытызавання здарыўшыхся феноменаў. Трэба зноў знаходзіць іх аснаванні і прыдумляць крытэры яснасці, усеагульнасці і неадкладнасці законаў.

Зусім іншая сітуацыя з магіяй. Магія пазбаўлена законаў, любое тэарытызаванне магіі па меньшай меры выклікае ўсьмешку, збольшага – абурэнне. Магія хутчэй рэцэптурна. Магія вывучаецца дзеля таго, каб дзейнічаць, а не для таго, каб тэарытызаваць. Магічныя законы – таямніца, таямніца, якую цяжка спазнаць, а ў большасці выпадкаў і ня варта. Магічныя эксперыменты каштоўныя тым, што яны пасьпяховыя, а не тым, што яны зразумелыя. Сэнс магіі ў тым, што яна дзейнічае, а не ў тым, што яна празрыста для разумення і прынцыпова здольная да паўтарэння любым даследчыкам. Сэнс магіі не ў магічных законах, але ў ажыццяўленні, у практычнай магіі. Магія – гэта дзеянне, часам унікальнае, складанае для паўтарэння, а значыць амаль непранікальнае для тэлеалогіі.

Магія – не метафізічна. Такія паняткі, як «энергія», «містычная сіла», «магічныя здольнасці», «цуд» накіраваны не на тлумачэнне магічнага акту, а на адыход ад любога тлумачэння магічнай рэакцыі. Парацэльс не тлумачыць сувязь паміж нябёснымі аб'ектамі і здароўем чалавека, ён проста накоплівае эмпірычны матэрыял. Для яго існуюць толькі «атамарныя» з'явы, што ў свядомасці мага фармалізуюцца ў «атамарныя факты». Агульная тэорыя складаецца не дзякуючы генералізацыі ці ідэалізацыі, але аб'яднаннем «атамарных» фактаў пры дапамозе лагічных працэдураў.

Магія прынцыпова жыццёвая навука. Яе законы неспазнавальны, а значыць максімальна лакальны і індывідуальны. Маг у той ступені моцны, у якой ступені валодае ведамі, здольнасцямі і навыкамі. Нельга зразумець прынцып па якім працуе магія, а гэта значыць, што перамагае дасведчынасць мага, а не пасьпяховасць магічнай навукі на дадзеным гістарычным этапе. Трансляцыя магічнай веды існуе ў той ступені, у якой існуе трансляцыя экзістэнцыяльных перажыванняў.

Мы апынаемся перад двума шляхамі змянення. Першы накіраваны на тлумачэнне. Змяненне здараецца не дзякуючы механічным дзеянням, скіраваных на механізмы змянення, але дзякуючы тлумачэнню гістрычнай працягласці. У гэтым варыянце змяненне навуковае. Пры тлумачэнні мы дэ юрэ нічога не змяняем, але ж проста тлумачым рэчаіснасць. Мы як бы прадбачым будучыню, якую фармальна змяніць не ў сілах, але ж само прадбачанне ёсць змяненнем нашых дзеяннеў. Свет змяняецца не таму, што мы маем уладу над будучыняй, але таму, што любую будычыню магчыма пралічыць.

Другі від змянення можна назваць механічным. Мы атрымліваем патрэбную будычыню не шляхам інтэрпрэтацыі ці тлумачэння, але шляхам наўмыснага змянення. Дзякуючы магічным працэдурам, мы ствараем такія ўмовы, які даюць нам жаданы вынік. Сэнс гэтай практыкі ў адсутнасці абмяжоўваючых законаў і фізічных абмежаванняў. Мы можам сабе дазволіць тое, што нават не падначалена законам фізіцы, механіцы, палітыцы і эканоміцы. У гэтым выпадку змяненне магчыма не таму, што мы заўважылі вядомы закон у нейкай тэндэнцыі і здольныя зрабіць штосьці з гэтым, але таму, што мы здольныя рабіць змяненне без увагі да тэндэнцыі і дамінуючых ў ёй законаў. Змяненне адбываецца не дзякуючы аналізу, але дзякуючы працэдурам (рэцэптам калі заўгодна), якія дзейнічаюць. Калі першая, усё ж такі з'яўляецца сузіральнай практыкай тэлеалогіі, то другая, відавочна, дзейнасная жывой волі.

Калі Бабкоў ажыццяўляе даследзіны генеалогіі беларускай ідэі, то так ці іначай вымушаны тэарэтызаваць накоплены матэрыял. Дзейнасць генеолага накіравана з аднаго боку на падрыў дэтэрмінісцкай парадыгмы, але ж з іншага на ўвагу да пераломных момантаў і хібаў, якія гэтыя моманты выклікаюць. Бабкоў апынаецца ў сітуацыі, калі з адных і тых жа вытворчых адносінаў, з адной і той жа глебы, з адных і тых жа перадпасылак ствараюцца выключна розныя праекты. Гэтыя пракеты прэзентуюць разнастайныя візіі сучаснасці, а значыць дзякуючы ідэі прагрэсу мы можам паставіць амаль не адрозныя па часе праекты ў храналагічнай паслядоўнасці. Такі падыход спрабуе не зважаць на тое, што гэтыя разнастайныя візіі сучаснасці існуюць разам на пэўным гістарычным этапе. Схематызацыя патрабуе храналогію, а храналогія – змены папярэдняй формы на наступную.

Генеалогія знаходзіцца ў больш праблемным стане чым філасофія Маркса. Для Маркса не існуе разнастайных праектаў з аднаго базісу. Але ж у Маркса няма і таго кансенсусу, які аб'ядноўвае ўсе візіі сучаснасці. Для Маркса няма народа, ёсць толькі ягоныя класы. У сваёй функцыянальнай сіле змянення генеалогія адрозніваецца ад Марксавай тэорыі толькі тым, што генеалогія павінна таксама «фармуляваць тыя прыклады, што ўжо зніклі і той момант, калі яны засталіся незрэалізаванымі»[ix]. Затое, яна як і Марксізм  застаецца без увагі да «метагістарычнага развёртваня ідэальных істотнасцей і няпэўных тэлеалогій»[x].

3.2. Тэорыя слабасці і тэорыя гераічнага супраціву.

Мы апынаемся ў прорве паміж марксісцкім і генеалагічным метадамі. Для нас не цікава з аднаго боку, магчымыя моманты флуктуацыі, хібы і памылкі стрававання, з іншага, нас не цікавіць рэвалюцыйны клас і аб'ектыўныя сілы прагрэсу. Нас у першую чаргу цікавіць існаванне таго, што не мусіла бы існаваць, але што існуе. Нас цікавяць тыя сілы, якія дзейнічаюць не згодна, але ж супраць тэндэнцыяў, законаў, культурных мітаў. Гэтыя даследзіны могуць прывесці альбо да магічнага прарыву, альбо да абрынання ўсяго таго, што супярэчыла гэтым фактам. У гэтым полі вышуку для тлумачэння фактаў нас не задавальняюць такія метафізічныя паняткі як: «слабое», «пераходнае», «прыгнечанае» грамадства, «гераічны супраціў» ці «прыстасаванне», словам тое, што карыстае прыгнечаны клас. Нас у першую чаргу цікавяць карэкатуры, носьбты дзеяннеў і свядомасцей, якія не ўпісваюцца ў дамінуючыя канцэпцыі. Нас не можа задаволіць панятак «крэольства», бо крэольства мае пасіўныя характарыстыкі падначалення і адаптацыі пад прымусам каланізатара. У першую чаргу варта зірнуць на інтэнцыянальныя[4] феномены, калі заўгодна самакаланізавання, самаперараджэння, самаўтварэння. Нас цікавіць жыццёвая энергія, выяўленасцю якой ёсць не сваеасблівасць эканамічных дачыненняў, не выпадковасць дамінавання і не сістэмны доступ да рэсурсаў. Нас цікавіць жыццё само па сабе, гэтае настойлівае і амаль жывёльная патрэба выжыць.

Патрэбу выжыць мы знаходзім ў карэкатурных формах апантанасці дэманамі, у прэзентацыі сябе іншым. Мы вяртаемся да Самсона Самасуя, Мікіты Зносака і асесара Кручкова. Мы спрабуем зразумець, каго ж гэтыя героі іграюць і не можам даць іншага адказу як чыноўнікаў. Па сутнасці – гэтыя асобы ёсць першы прыход ва ўладу таго, што ў XIX стагоддзі называлася прыгнятаемай нацыянальнай меньшасцю, што ў ХХ стагоддзі набыла назву беларускага народу. У гэтых асобах мы бачым магію набыцця ўлады і кантролю там, дзе гэтай улады і кантролю не было.

Польска-руска-жыдоўскія гарады, каланіяльная адміністрацыя і ўжо ў 60-ых гадах ХХ стагоддзя ад гэтага не застаецца і следу. Прарыў ува ўладу адбываецца праз карэкатуру, імітацыю, гульню ўва ўладу. Магія адбываецца ў тым, што тыя, хто хоча атрымаць уладу павінны самі зрабіцца гэтай уладай. Яны павінны весці сябе як улада, яны павінны нагадваць уладу фенаменалагічна і фізіялагічна. Улада павінна ўгадвацца ў іх, хоць бы і ў карэкатурным выглядзе. І выгляд гэты робіцца праз несуаднесенасць гульні з тымі, каго яны гуляюць. Мікіта Зносак гуляе расейца, бо расейцы – галоўныя носьбіты ўлады, але ж ён не расеец і гэта выклікае ўсьмешку. Самсон Самасуй хоча быць савецкім ідэолагам, але ж ён ментальна не савецкі, ён «цёмны» беларус, а значыць апрыёры не можа быць ні ідэолагам, ні хоць кольвек якім адміністратарам. Імітацыя ўлады набывае нацыянальныя адценні, бо характар улады нацыянальны. Барацьба за ўладу ператвараецца ў барацьбу нацыянальнага, што прыводзіць да крызісу ідэнтыфікацыі. Праз акалічнасці карэкатурнага (мяркую, што дзякуючы самой прыродзе карэкатурнага) мы апынаемся не ў дыскурсе новага вітка барацьбы за ўладу, але ў дыскурсе слабога грамадства. Замест прыходу беларускага народу ва ўладу мы бачым барацьбу разнастайных ідэнтычнасцей, няхай гэтая барацьба, калі прыглядзецца, такая ж карэкатурная, як імітацыя расейца Мікітам Зносакам.

З іншага боку, тэорыя «слабога» грамадства, ці тэорыя гераічнага супраціву Бабкова не задавальняюць, як і нас. Для Бабкова, як тэорыя «слабога» ці пераходнага грамадства, так і тэорыя гераічнага супраціву ёсць формай існавання каланіяльнага мыслення, дзе гэтыя тэорыі «ня столькі тлумачаць, колькі канструююць, дабудоўваюць сытуацыю, кансэрвуючы каляняльнае сутыкненьне як пэўную сымбалічную альбо мэтафізычную падзею[xi]».

На абрынанне метафізікі гэткага ж кшталту дзейнічае Валянцін Акудовіч, калі аналізуе беларускую «партызанку[xii]» і польска-беларускія паўстанні ў Расійскай Імперыі[xiii]. Для Акудовіча як «партызанка» 1941-44 гадоў, так і гераічныя паўстанні часоў Расійскай Імперыі ёсць містыфікацыяй і мітамізацыі гісторыі. Для Акудовіча «элементарная бінарная апазіцыя «каланізацыя-супраціў», цалкам прыдатная для палякаў, была запазычаная беларусамі без крытычнай рэфлексіі[xiv]». Згодна з рэчышчам такіх разважанняў як савецка-беларуская ідэнтычнасць, так і ідэнтычнасць, пабудаваная на нацыянальным вызваленні, грунтуюцца на адным метафізічным чынніку – каланіяльнае сутыкненне. Цяпер робіцца магчымым патлумачыць, чаму на адной тэрыторыі, тэрыторыі Беларусі існуе так шмат розных ідэнтычнасцяў. Ідэнтычнасцяў такога кшталту, дзе кожная бачыць іншую толькі ў трызненні, у сне, у жахлівым прадчуванні.

І «тэорыя слабасці», і «тэорыя гераічнага супраціву» абапіраюцца на атаясамленне сацыяльнага і нацыянальнага, калі тыя альбо іншыя часткі полікультурнага альбо нават гетэракультурнага грамадзтва трактуюцца як асобныя этнасы альбо часткі гэтых этнасаў[5]». Іншымі словамі, гэтыя тэорыі павялічваюць прорву паміж розным часткамі аднаго грамадства апісваючы іх як розныя не проста ў сацыяльным ці класавым відзе, але ў відзе нацыянальным, альбо нават этнічным[6].  Як выйсце з сітуацыі такога кшталту Бабкоў прапануе «зыходзіць не з «нацыянальнай» пэрспэктывы, а з пэрспэктывы грамадзтва, якое на працягу ўсёй сваёй гісторыі заставалася цэльным і адзіным[xv]». Акудовіч прапаноўвае ідэю Беларусі як шматдыскурснай прасторы, дзе адное і тое ж грамадства існуе ў разнастайных дыскурсах, але тым не меньш з'яўляецца адзінай супольнасцю, якая мае разнастайныя цэнтры. Выдаленне аднаго нейкага дыскурсу робіць гэтую спупольнасць непоўнай[xvi], больш таго, такая супольнасць рызыкуе знікнуць.

Так ці іначай, але сэнсам гэтых даследаванняў ёсць спроба легітымацыі адных ідэнтычнасцей у вачах іншых. Больш таго, гэтыя ідэнтычнасці спрабуюць падаць як неад'емныя часткі адной ідэнтычнасці, аднаго «полікультурнага беларускага грамадства». Грамадства, якое пад уздзеяннем каланіяльнага прыгнёту забылася на сваю цэльнасць, падзялілася на розныя часткі, якія не бачаць адна адну, якія павялічваюць прорву паміж сабой, абсалютызуючы класавыя ці эканамічныя інтарэсы да ўзроўня нацыянальнай адрознасці. 

Беларусь ніколі не будзе толькі беларускай, дакладней такой, якой яе ўяўляе толькі адзін праект. Забыццё на астатнія праекты – атамізуе грамадства, разрывае яго сувязі і кропкай разрыву ёсць непераадольная траўма сустрэчы з каланізатарам, якая дабудоўвае анталагічныя разрывы. Убачыць «вясёлкавасць», полікультурнасць тутэйшага грамадства ёсць легітымацыяй як сваіх перамог так і сваіх паразаў. Гэта адыход не толькі ад метафізікі каланіяльнай, але і метафізікі ідэалагічнай, дзе не ставіцца пытанне пра сапраўднасць ці несапраўднасць[7] рэальнасці, ідэнтычнасці ці міфалогіі. 

Такі пагляд мае за мэту адно - зафундаваць палікулькутрнасць калі заўгодна, шматдыскурснасць Беларусі як глебу і перадпасылкі цяперашніх наступстваў. Шматдыскурснасць ці памежнасць спрабуюць прадставіць як канстанту ў гэтым зменлівым і нетрывалым свеце. Ці ж сапраўды яно так, нам растлумачыць наступны аналіз.

3.3. Грэгары Іофэ і вайна культураў

Шматдыскурснасць ёсць канстанта беларускай культуры. Кожны дыскурс апякуецца пэўным культурным праектам. Пакінуўшы без увагі рэліктавыя формы звернемся да сучаснай хады спраў. Грэгары Іофе прапануе кароткую фенаменалогію культурных праектаў, якія прэзентуюць розныя дыскурсы ў шматдыскурснасці беларуская рэальнасці.

Першы праект – беларускамоўны, нацыянальны (Nativist/pro-Europian – у тэрміналогіі Іофэ), асноўнымі прадстаўнікамі якога з'яўляюцца В.Булгакаў, І.Бабкоў, А.Дынько. Праект выйшаў з апошняга беларускага адраджэння і заснаваны на «idea envisaging Belarus's liberation from the shackles of Russian colonialism and rediscovering its (Belarus's) true Europian roots»[xvii] (ідэі  прадбачання беларускага вызвалення з бяздомнасці рускага каланіялізму і пераадкрыцця сапраўдных еўрапейскіх каранёў Беларусі). Гэты праект складаецца з асобаў, якія свядома абралі беларускую мову ў якасці асноўнай (Іофэ кадэфуе іх як «сядомыя»). Праект мае гістарычны наратыў, які на думку Іофе найлепшым чынам прадстаўлены ў кнізе Арлова і Сагановіча – «Дзесяць стагоддзяў беларускай гісторыі». У якасці органаў пашырэння праекту Іофе вылучае штотыднёвую газету «Наша Ніва» і штомесячны часопіс «Архэ». У якасці асноўных апазнавальных знакаў асобаў далучаных да гэтага праекту Іофэ лічыць па-першае, магчымасць слухаць Радыё Свабодная Еўропа для Беларусі і, па-другое, налічнасці антырасійскіх сантыментаў. Сваеасаблівым сымвалем веры гэтага праекту, на думку Іофе, выступае фраза, узятая з кнігі Арлова і Сагановіча: «Існуе ментальная прорва паміж Рускім і Беларускім[xviii]». Апроч гэтага, носьбіты гэтага праекту падкрэсліваюць неабходнасць карыстання беларускай мовай, бо «it's the only legitimate language of national discourse»[xix] (гэта адзіная легітымная мова для нацыянальнага дыскурсу).

Другі праект Іофе называе «Muscovite liberal» (Прамаскоўскі ліберальны). Іофе пачынае з таго, што больш за 70% насельніцтва ў беларускіх гарадах размаўляе па-руску. Больш таго, руская мова з'яўляецца асноўнай для большасці інтэлектуальнай эліты -  гарадской інтэлегенцыі. Праект гуртаецца вакол БДГ, Комсамольскай правды в Белоруссии, а таксама двухмоўнай «Народнай волі». Асноўнымі прадстаўнікамі праекту з'яўляюцца палітолаг і былы дарадца першага прэзідэнта РБ А. Федута, пісьменніца С.Алексіевіч, дэкан філасофскага факуьтэту ЕГУ Г.Міненкоў і шматлікія іншыя. Гэты праект таксама накіраваны на Захад, але з той умовай, што так як для большасці руская мова з'яўляецца асноўнай, то прасцей дабіцца рэзультата з дапамогай яе. Для гэтага ж праекту не цікавымі з'яўляюцца нацыянальныя пытанні, а прэарэтэт аддаецца эканамічным і сацыяльным выгодам.

Трэці праект Іофе пазначае як Крэольскі (Creole). Гэтую «шыльду» (lable) Іофе ўзяў ува украінскага філосафа М. Рабчука, які пазначыў такім тэрмінам нацынальна абыякавых украінцаў. Гэты ж тэрмін зрабіўся папулярным сярод прадстаўнікоў першага праекту, такіх як У.Абушэнка, В.Булгакаў, І.Бабкоў, А.Дынько[xx]. Асноўным крытэрам апазнавання гэтага праекту, ёсць «трасянка», руская лексіка ў беларускім фанетычным выкананні. Асноўнымі прадстаўнікамі гэтага праекту з'яўляюцца П. Якубовіч, Э.Скобелеў і Л. Крыштаповіч[xxi] (усе знаходзяцца на адказных дзяржаўных пасадах), якія асацыююцца з адміністрацыяй Прэзідэнта і выпрацоўваюць, «what of called the «state ideology of the republic of Belarus[xxii]» (нешта, што называецца дзяржаўнай ідэалогіяй Рэспублікі Беларусь). Гістарычным наратывам гэтага праекту ёсць гістарычная блізскасць беларускага і рускага народаў, а таксама гераічнае змаганне беларускага народу супраць фашысцкіх захопнікаў пад час Вялікай Айчыннай вайны.

Апроч кароткай фенаменалогіі згаданых праектаў Грэгары Іофе пазначае іх моцныя і слабыя бакі. Моцным бокам першага праекту з'яўляецца беларуская мова, якая моцна аб'ядноўвае усіх чальцоў гэтай супольнасці. Моцным бокам таксама з'яўляецца магутны антыкаланіяльны этас і вялікі імпэт накіраваны на змаганне супраць каланіяльных праяваў. Слабы бок гэтага праекту выяўляецца праз ягоныя моцныя бакі. Так як беларуская мова не пашырана сярод беларускага насельніцтва, а гэты праект празентуе высокі стыль беларускай культуры, то сфера пашырэння гэтага праекту досыць абмежавана. Апроч гэтага, першы праект прыватызаваў, альбо нават манапалізаваў беларускі патрыятызм, што адпалохвае іншых чальцоў беларускага грамадства. Слабым бокам з'яўляецца таксама і адмаўленне савецкага перыяду беларускай гісторыі, «which is the longest period of Belarusians' nationally conscious existance to date»[xxiii]. (Які ёсць самым працяглым перыядам нацыянальнага існавання на гэты момант)

Моцным бокам другога праекту з'яўляецца руская мова, якая падзяляецца большасцю беларускага насельніцтва. Так як у Беларусі бюракратычныя, адукацыйныя, тэхналагічныя і шматлікія працэсы вядуцца па-руску, то руская мова ёсць сваеасаблівай культурнай нормай[xxiv]. Па-другое, гэты праект не такі элітарны як першы, а таму меньш адмежаваны ад шырокіх колаў грамадскасці. Слабым бокам гэтага праекту ёсць адсутнасць гістарычнага наратыву і хоць якіх дакладных версій будучага развіцця апроч таго, «that Belarus should maintaine its statehood and be a democratic country[xxv]»(што Беларусь павінна падтрымліваць сваю дзяржаўнасць і быць дэмакратычнай краінай).

Моцным бокам трэцяга праекту з'яўляецца сацыяльная база, у якога яна значна шырэй за папярэднія два. Па-другое, гэты праект атрымлівае падтрымку ўлады. Апроч гэтага гераізацыя змагання з фашызмам, сваеасаблівыя экнамічныя посьпехі, якія прыпісваюць дзейнасці трэцяга праекту, а таксама шанавання ролі СССР у гісторыі Беларусі таксама з'яўляюцца моцным бокам. Блізкія сувязі з Расіяй сведчаць на карысць гэтага праекту. Асноўны мінус і слабы бок праекту выяўлены ў тым, што ён абыякавы ці хутчэй малацікавы для высокаадукаваных і высокапрафісійных беларусаў[xxvi]. Кепкскае стаўленне да Захаду, таксама не сведчаць на карысць гэтаму праекту.

Апроч фенаменалогіі і пазначэння слабых і моцных бакоў згаданых праектаў для Іофе істотным з'яўляецца пазначыць гістарычныя карані, то бок прадставіць сітуацыю, як склаўшуюся да 1994 года. Для гэтага ён пазначае больш далёкія часовыя рамкі канфлікту паміж нацыянальным і ліберальным праектамі, а крэольскі праект звязвае з савецкай беларускай ідэнтычнасцю. Такім чынам, гэтыя праекты маюць не часовы характар, які звязаны з разбурэннем Савецкага Саюзу, але характар онталагічны, характар культурнай вайны.

Варта сказаць, што вайна культураў вынесена ў назву артыкула, больш таго, Іофе наўпрост цытуе Хантынгтана, пазначаючы беларускі выпадак як разарваную нацыю. Для Іофе адбываецца своеасаблівая вайна культураў, калі заўгодна, вайна праектаў, кожны з якіх гуртуецца вакол сваёй мовы і мае сваю асаблівую сацыяльную базу.

Да праўды сказаць, такі падыход увогуле характэрны для інтэрпрэтацыі беларускай сітуацыі. Апроч Хантынгтана, на разарванасць паміж Польшчай і Расіяй згадваюць шматлікія аўтары, пазначаючы цывілізацыйны падзел, як падзел рэлігійны. Падобную пазіцыю займае і Ігнат Абдзіраловіч у сваім эсе «Адвечным шляхам». Падобна да Хантынгтана, для Абдзіраловіча таксама існуе вайна цывілізацыяў, з той толькі акалічнасцю, што Беларусь была не на вастрыі гэтага змагання, але сталася закладнікам паміж культурнай вайной Польшчы і Расіі[8]. Падобную пазіцыю займае і Ігар Бабкоў, калі кажа, што Беларусь сталася ахвярай нараджэння польскага і рускага нацыяналізмаў, якія актыўна карысталі рэлігійныя карані. Але не гледзячы на гэтую разарванасць, альбо ахвярнасць, Беларусь так ці іначай апазнаецца як полікультурнае ўтваранне амаль усімі аўтарамі. Як для Іофе згаданыя праекты прэзентуюць разнастайныя візіі культуры, так і для Бабкова касцельныя палякі, крывы, расійскамоўныя лібералы, крэолы і шматлікія іншыя ёсць часткамі адной гамагеннай супольнасці.

Але ж, уласна кажучы, дзе тут магія? Полікультурнасць і памежнасць Беларусі з'яўляліся істотнымі фактарамі на працягу доўгага часу. Што тут звышнатуральнага, магічнага і дзіўнага ў шматлікасці праектаў і шматлікасці патрэбаў, якія гэтыя праекты выяўляюць? Што дзіўнага ў сітуацыі, калі такое існаванне, «...існаванне між Айчынай і Чужынай, якія насамрэч аказваюцца двума тварамі аднаго цэлага», як было характэрным Беларусі XVII стагоддзя так застаецца хараткэрным і нацяпер?

Праблемы з такой сітуацыяй дома, пэўнага паразумення і цыркуляцыі гэтых праектаў, пэўнай лакальнай гарманічнасці, рэгіяналнага зацішша пачынаюцца тады, калі мы звяртаем увагу на сам дом. Сітуацыя памежжа, шматдыскурснасці знаходзіцца ў прасторы, дзе межы замкнутыя, дзе перыметар ачэплены высокім плотам, а каб выехаць у суседнюю краіну трэба заплаціць дарагую візу і атрымаць дазвол ад уласнай дзяржавы. Сітуацыя шмытдыскурнасці, дзе аніводны прадстаўнік любога дыскурсу не застрахаваны ад крымінальнага пераследу рэпрэсіўнай сістэмы правааховы. Розныя дыскурсы ствараюць агульны нацыянальны наратыў, але ж дагэтуль застаецца невыяўленым, як гэтыя дыскурсы спрыяюць агульнаму занядбанню чалавека як універсальнай каштоўнасці. Чаму, акцэнтуючы ўвагу на рэпрэсіўнасці праваахоўнай сістэмы да свайго лакальнага праекту, гэткая праваахоўная сістэма можа надалей вольна існаваць?

Праблемы з тыпалогіяй Іофе пачынаюцца тады, калі мы шчыльней углядаемся ў пададзеныя звесткі. Перш-наперш звернеся да сродкаў пашырэння праектаў. Усе згаданыя Іофе газеты і часопісы прыдатны да сацыяльнай сітуацыі пасля 1998 года. Менавіта ў гэтыя часы засноўваецца Архэ і змяняецца рэдактарскі склад Нашай Нівы[9]. У 1996 годзе змяняецца рэдактарскі склад СБ і газета цалкам змяняе сваю рэдакцыйную палітыку. Уплыў «Комсамольскай правды», гэта ўплыў пасля 2000 года, прычым такую разнабаковую і неадназначную газету наўрад ці можна залічыць толькі да Ліберальнага праекту. Падобная сітуацыя і з БДГ.

1999 год – пераломны, калі адбываецца вялікая міграцыя інтэлектуальных элітаў. Шмат асоб з'яжджае за мяжу, цягам некалькіх гадоў змяняецца склад рэдактарскіх калегій рэспубліканскіх газет, актыўныя ўдзельнікі грамадскага працэсу пачатку 90-ых сыходзяць у цень. Дамінаваць пачынаюць новыя людзі. Канчаткова сыходзіць не толькі кебічаўская наменклатура ў органах кіравання, падзяляецца БНФ і змяняецца яго кіраўніцтва. Пасля 1996 года пачынае нараджацца ліберальны праект, менавіта тады ад ППРБ адыходзяць яго былыя супрацоўнікі і адбываюцца першыя спробы таталітарнага ўмяшальніцтва ў справы прадпрымальніцтва.

Апісваемыя Іофе палемікі (Палеміка стасоўна мовы вяшчання Дойчэ Велле) – гэта палеміка характэрная толькі цяперашняй сітуацыі ў краіне, да 2001 года яна ўвогуле была немагчыма з прычыны разнастайнасці сродкаў масавай інфармацыі і даступнасці іх усім чальцам беларускай супольнасці. Збольшага, падзел на праекты адбываецца па моўнаму крытэру, магчыма для глыбейшай фіксацыі культурных адрознасцей, у той жа час такі падзел выклікае сумневы з перспектывы прынцыповай білінгвістычнасці беларускага грамадства.

Культурная разнастайнасць, якая характэрна Беларусі канца 1980-ых зрабілася магчымай толькі ў выпадку краху Савецкага Саюзу. Мы маем сітуацыю, калі з камсамольцаў адной краіны атрымаліся чальцы выключна розных праектаў. Гэтыя праекты сапраўды змагаліся за дамінаванне на пачатку 1990-ых, але ці можам мы казаць пра вайну культураў у сучаснасці? Ці можам мы казаць пра большую набліжанасць прадстаўнікоў крэольскага праекту да ўлады (а значыць і большай бясьпекі), калі сам прынцып гэтай ўлады палягае ў прадузятасці суду? Ці можам казаць пра гепатытычнае пашырэнне праекту за конт даступнасці мовы (у нашым выпадку рускай), калі ўсе сродкі пашырэння праекту апроч самой мовы знаходзяцца ў руках цэнтраванай улады. Ці ўвогуле можам мы казаць пра змаганне гэтых праектаў за дамінаванне ўва ўмовах, калі ад гэтых праектаў не залежыць далейшае культурнае развіццё[10]. І ці, нарэшце, можам мы казаць пра тоеснасць гэтых праектаў з аб'яўленымі вытокамі? Ці тыя гэта самыя праекты, альбо нешта выключна адрознае?

Фіксацыя пагляду на гэтых паектах звяртае нашую ўвагу на надбудову, у той час як базіс знаходзіцца ў цені. Базіс грае ролю закулісся, куды не так лёгка прабрацца, але які спрабуюць асэнсаваць праз аналіз надбудовы. Сапраўдная магія адбываецца ў тым, што гэтыя тры праекты ажыццяўляюць барацьбу, у той час як сапраўдная барацьба адсутнічае[11]. Гэтыя праекты ёсць вытворнымі ад сітуацыі, якая склалася пасля 1996 года, а не ад тых інтэнцый якія ў іх закладаліся пачынальнікамі. Сапраўдная магія ў тым, што мы не можам дакладна сцвердзіць, ці былі сапраўднымі пачынальнікамі таго, што мы маем цяпер, аб'яўленыя Іофе пачынальнікі. І ці ня варта выкарыстаць геніалагічны метад у стасунку да гэтых праектаў, чым наўпрост прыпісываць тое, што падаецца відавочным?

3.4. Гофман і храмавыя малюнкі

Мы апынаемся перад сацыяльнай рэчаіснасцю, апісанай Гофманам, калі выканальнікі хутчэй робяць усё, каб падавацца тымі, за каго іх прымаюць, чым на спраўдзе робяць тое, што ад іх чакаюць. Замест дзеяння, якое прыводзіць да сапраўднага рэзультату, яны імітуюць дзеянне, рэзультат якога дасягаецца выключна ў вачах гледача. Усё гэта можна параўнаць з метафарай сцэны, дзе мы аналізуем дзеянні, у ажыццяўленні якіх нас спрабуюць запэўніць, але ж сапраўдная праца адбываецца за кулісамі, дзе працуюць лябёдкі і рэпетуюцца спектаклі.

Пры аналізе мікрасітуацый, Гофман прыводзіць прыклад з «Трагічных элементаў ў рылігійных рытуалах», якая утрымлівае грунтоўнае даследаванне рэлігіі Вуду. Згодна з абагульненнем Гофмана, у вудуізме паводзіны апантаных дыктуюцца папярэднім досведам наведвання вудуісцкіх храмаў, на сценах якіх элюстраваны праявы апантанасці. Іншымі словамі, ніякай апантанасці, без вывучэння яе вобразаў і праяваў быць не можа.

Уся гісторыя змагання разнастайных праектаў, пачынаючы ад пачатку ХІХ стагоддзя, нечым нагадваюць вайну, якой ніколі не было ў сапраўднасці. Паўставанне праектаў (дыскурсаў) падаюцца накіраванымі на змяненне сітуацыі для выгоды саміх гэтых праектаў, у той час як магчымасць гэтых праектаў заснавана на схаваным і зарэтушаваным базісе. Мы зноў вяртаемся да перадумовы і глебы, на якія час ад часу вымушаны забывацца ад стракатасці праектаў і какафоніі іхных галасоў. Мы звяртаем увагу на іхныя інтэнцыі, у той час як дзейнасць кожнага праекту прыводзіла ледзь не да знішчэння тых, хто яго засноўваў ці патэнцыйна мог зрабіцца іх чальцамі[12]. Мы апынаемся ў сітуацыі, калі новыя праекты, якія выяўляюць новыя патрэбы, апынаюцца вытворнымі патрэбаў сітуацыі, якая склалася дзякуючы намаганням іншых. Перад вачамі мы бачым барацьбу, крытыку і выкананне без увагі да таго, не што гэтае выкананне мае на ўвазе, а тое, што стаіць за ім у закуліссі.

У гэтым сэнсе ці сапраўды мае месца афіцыйна анансаваная шматкультурнасць і поліканфесіянальнасць у сітуацыі таталітарнасці Расійскай Імперыі ці Савецкага Саюзу? Ці ёсць аб'яўленая полікультурнасць і шматнацыянальнасць цяпер той жа, што і да падзелу Рэчы Паспалітай? Ці ёсць тая разнабаковасць і разнастайнасць праектаў у сітуацыі цэнтраванасці ўладаў і занядбанні юрыдычных нормаў?

Так, Андрэй Шуман у аналізе габрэйства на Беларусі недвусэнсоўна звязвае прывілеі князя Вітаўта ад 24 чэрвеня 1388 году з павілічэннем колькасці габрэяў на тэрыторі ВКЛ. Гэтым «прывілеем усталёўваліся юрыдычныя нормы адносна ўмоў пражывання габрэяў у Вялікім Княстве Літоўскім: гарантавалася недатыкальнасць асобы і свабода веравызнання і набажэнстваў; паводле дэкрэтаў рымскіх пап забаранялася абвінавачваць габрэяў за нібыта ўжыванне крыві хрысціян у рытуальных мэтах»[xxvii]. З іншага, не абмінаецца і падаплёка гэтых прывілеяў: «Гэткім чынам князь Вітаўт свядома імкнуўся прывабіць у краіну новых габрэяў — з мэтай пашырэння і ўмацавання тады яшчэ вельмі нязначнага гандлёвага саслоўя краіны[xxviii]».

Падобная сітуацыя і з чаркесамі, якіх на раўне з татарамі запрашалі ў Вялікае княства ў якасці вайсковай сілы, а тыя маглі знайсці паратунак ад тыранічныі маскоўскіх князёў. Так «У 1550‑1560‑гадох адна з чаркескіх абласьцей — Кабарда трапляе ў залежнасьць ад Масквы. Ратуючыся ад Івана Жахлівага, у 1562 годзе пяць кабардынскіх князёў уцякаюць з Каўказа ў Рэч Паспалітую, разам з сваімі сем’ямі і ваярамі. Маскоўскі тыран паспрабаваў вярнуць іх, але пяцігорцы, сустрэўшы добры прыём у караля, засталіся ў нашай краіне»[xxix]. Былі сфармаваны чаркескія баявыя атрады, якія ўвайшлі ў склад войска ВКЛ. Актыўна выкарыстоўваўся досвед вайсковых спецыялістаў з Каўказу.

Але гэта тое, што тычыцца прышлага насельніцтва, яго выкарыстання ў пэўных мэтах і яго павілічэння дзякуючы гэтым мэтам. Як жа справы абстаялі з насельніцтвам мясцовым? Ці залежыла нацыянальная, моўная і канфесіянальная разнастайнасць ад законаў і інтэнцыі дзяржавы?

Варта зазначыць, што і тут мы знаходзім умешванне дзяржавы. Так, для Міколы Ермаловіча – рэлігія з'яўляецца галоўным палітычным інструментам лавіравання ВКЛ паміж Польшчай і Масковіяй. З ягонага пункту гледжання з аднаго боку рэлігійная разнстайнасць ёсць падставай для палітычнай гульні паміж двума вялікімі дзяржавамі, з іншага боку гэта ёсць падставай для ўмешвання гэтых дзяржаў ува ўнутраныя справы ВКЛ, праз што рэлігійная разнастайнасць з'яўляецца негатыўным фактарам[13].

Апроч гэтага, рэлігійная разнастайнасць сама па сабе мае палітычна-юрыдычную генеалогію. Маецца на ўвазе знакамітае «хрышчэнне Русі» звязанае з гандлем і эканамічна-палітычнымі стасункамі з Візантыяй, а таксама запрашэнне каталіцкага арцыбіскупа ў Тураў і стварэнне першага арцыбіскупства ў ВКЛ каралём Ягайлам з палітычных мэтаў у 14 стагоддзі[xxx]. Апроч гэтага, варта згадаць, што ў навуковай літаратуры падкрэслівалася немагчымасць стварыць манастыр ці царкву на паганскіх землях без улады князя. Больш таго, дужа часта хрысціянскія рэлігійныя пабудовы будаваліся толькі ў гарадах, дзе ўлада князя была надзвычай моцная і была магчымасць кругласуткавага кантролю[xxxi]. Апроч гэтых намаганняў па стварэнні рэлігійнай разнастайнасці варта згадаць пра прывілеі, якія былі накіраваны на захаванне талеранцыі і верацярпімасці, гэта Прывілеі 1563, 1568, Варшаўская канфэдэрацыя 1573 г., Статут ВКЛ 1588 - Разд. 3, арт. 3. Занядбанне гэтых прывілеяў прывяло да татальнай каталізацыі і паланізацыі ў XVIII стагоддзі.

Моўныя акалічнасці таксама блізка звязаны з канфесіянальнай і юрыдычнай сітуацыяй[14]. Ня лішне сказаць, што каталізацыя і паланізацыя літоўскай шляхты Рэчы Паспалітай не ў апошнюю чаргу звязаны з прывілеямі нададзенымі польскай шляхце. Дужа часта паланізацыя і каталізацыя былі адзінай магчымасцю не губляць свой уплыў у сойме ува ўмовах Рэчы Паспалітай XVII-XVIII стагоддзяў. Больш таго, пасля анексіі беларускіх земляў Расійскай Імперыяй пад час трох падзелаў Рэчы Паспалітай уводзіцца расійкая мова як дзяржаўная і цяпер замест паланізацыі прыходзіць русіфікацыя падтрыманая воляй улады і юрыдычнымі актамі[xxxii]

Такім чынам, трэба вызначыцца: полікультурнасць, шматнацыянальнасць, шматмоўнасць і поліканфесіянальначць грамадства залежыць ад фізічнай наяўнасці полікультурнага, шматнацыянальнага і поліканфесіянальнага насельніцтва на адной тэрыторыі, альбо, хутчэй, ад юрыдычных нормамаў і ідэялагічнай скіраванасці дзяржавы? Кшталт і якасць грамадства дзяржавы залежыць ад самаго грамадства (яго этнасаў, моваў, культуры, стэрэатыпаў), альбо, хутчэй, ад інтэнцый дзяржавы мець для сябе пэўны від грамадства. На прыклад, ці з'яўляецца Рэч Паспалітая той жа шматкультурнай і поліканфесіянальнай дзяржавай у XVIII стагоддзі пры татальнай паланізацыі, каталізацыі і лацінізацыі, якой яна была ў XVI стагоддзі з абароннымі прывілеямі і прагрэсіўнымі законамі? Ці з'яўляецца зрусіфікаваная Савецкая Беларусія 1970-ых гадоў такой жа шматнацыянальнай, шматмоўнай і полікультурнай дзяржавай, якой яна была ў 1920-ыя з чатырма дзяржаўнымі мовамі і прапарцыянальным складам саветаў?[15].

[1]У главе «Менская опера» архітэктар Лангабарт прадстае ў абліччы алкаголіка, які спіўся ад таго, што яму яўлялася ў ягонай творчасці. У іншай рэчаіснасці, галоўны архітэктар гістарычнай частцы Мінска, мог толькі па крыху співацца, ад тых выяў дамоў, што ён пабудаваў у аб'ектыўнай рэчаіснасці і чаго ён не здзейсніў у рэчаіснасці «Менскай оперы».

[2]Гл. хроніку знішчэння гістарычнага цэнтру Менска на сайе НН. А таксама кнігі па знішчэнню архітэктурных помнікаў Беларусі савецкай ўладай.

[3]Яскравым прыкладам перапляцення розных праектаў Беларусі з'яўляецца акадэмік У.І. Пічэта. Ягоны прыклад выяўляецца не толькі ў выкарыстанні сваеасаблівай тэрміналогіі, – суплёт тэрмінаў «заходнерсукага», «нацыянальнага» і «савецкага» праектаў, - але і адмысловасцю разпрацоўваемых тэмаў. Большасць з даследуюмых тэмаў актыўна карысталіся як у адраджэнскім праекце, так і ў беларускім савецкім (Даследаванне працы Ф. Скарыны як адзін з прыкладаў). Варта зазначыць, што Пячэта піша на рускай мове з пазіцый «славянскага адзінства трох братніх рускіх народаў» і ў той жа час можа сцвярджаць, што «в началае XVI в. можно говорить о формировании белорусского языка со всеми его фонетическими особенностями». Цікавым з'яўляецца і тое, што цэнтрам даследванняў Пічэты з'яўляецца юрыдычная праблематыка, менавіта Беларуска-літоўскаму праву прысвечана большасць працаў з цытаванай пасмяротнай манаграфіі. (Гл.  Пичета В.И. Белоруссия и Литва в XV-XVI в.: М.- Издательство академии наук СССР, 1965. - 616 с.)

[4]У гэтым дачыненні з'яўляецца харктэрнай праца Алістара Кроўлі MAGICK IN THEORY AND PRACTICE (Магія ў тэорыі і на практыцы). Тэарытычная частка ахоплівае ўсяго толькі ўводзіны і кароткія тэарэтычныя звесткі па тэхніцы магічных дзеянняў. Уводзіны ж пабудаваны ў выглядзе дэфініцый, пастулатаў і тэарэм. Сярод тэарэм для нас істотнымі з'яўляюцца першыя дзве: 1.Every intentional act is a Magickal act. (Кожны інтэнцыянальны акт ёсць актам магічным) 2.  Every successful act has conformed to the postulate. (Кожны пасьпяховы акт прыроўніваецца да пастулату. Асновай і магчымасцю згаданых тэарым ёсць воля (will). У гэтым выпадку воля для навуковага вока хутчэй будзе апазнана як эпістэмалагічнае сваевольства. У той жа час, інтэнцыянальнасць і адкрытасць да любых «працуючых мадэляў» хутчэй збліжаюць магію з сучаснай навукай, чым раз'ядноўваюць іх. Крытэрам прыдатнасці ёсць пасьпяховасць. Матывам да дзеяння ёсць інтэнцыянальнасць свядомасці, а тады што можа быць меньш метафізічным за магію?

[5]У гэтым рэчышчы цікавым для азнаямлення буде Ліцвінская ідэя, дзе сацыяльныя праекты накладаюцца на нацыянальныя, альбо нават этнічныя, а сваеасаблівым метадалагічным стрыжнем выступае тэорыя слабасці. Тэорыя слабасці характэрна і для расесйскамоўных і крэольскіх праектаў. Для азнаямлення: http://community.livejournal.com/lithuaniae2009/

[6]Як своеасаблівы прыклад можа служыць сітуацыя ўва Украіне, дзе расійскія палітолагі хочуць паказаць, што захад і ўсход Украіны розняцца не столькі моўна, колькі этнічна.

[7]Прывядзем тэрміны беларускай культуры, дзе выяўляецца гэта метафізічная бінарная апазіцыя: свядомы і тожа-беларусы.

[8]Вось што піша Абдзіраловіч стасоўна вайны цывілізацыяў: «Беларусь ад Х веку і да гэтай пары фактычна з'яўляецца полем змаганьня  двох кірункаў эўрапейскай, пеўна, арыйскай , культуры – заходняга і ўсходняга... Дзесяцёхвяковае ваганьне  сьведчыць аб тым, што беларусы, як украінцы і балканскія славяны, не маглі шчыра прылучыцца ні да аднаго, ні да другога кірунку. (Абдзіраловіч, І. Адвечным шляхам: Дасьледзіны беларускага сьветагляду. - Мн.: Навука і тэхніка, 1993 – с. 8)

[9]Згадайма, што С. Дубавец увогуле не згадваецца ў артыкуле Іофе.

[10]На дадзеным этапе больш відавочна ўздзеянне коштаў на газ на беларускую культуру, чым дзейнасць аднаго са згаданых праектаў.

[11]Тое, што Іофе называе дзейнасцю трэцяга праекта – дзяржаўная ідэалогія РБ – уяўляецца проста сімуляцыяй хоць якой інтэлектуальнай дзейнасці, што досыць зразумела паказвае ў сваім артыкуле А. Грыцанаў (Гульні наменклатурных розумаў. АРХЭ № 3, 2005).Ліберальны праект не прапаноўвае зразумелай канцэпцыі і гуртуецца вакол механічнай крытыцы рэжыму. Нацыянальны ж праект, ужо даўно скіраваны не на распрацоўку сваіх ідэй, але на захаванне таго, што за савецкім часам не пасьпелі знішчыць. Сітуацыя ўяўляецца згубленай для ўсіх праектаў, бо іх уздзеянне не відавочна, не толькі на курс культурнага развіцця краіны, але і на разуменне самаго панятку развіцця.

[12]Яскравым прыкладам з'яўляецца праект савецкай беларускай ідэнтычнасці. Праект, які даў магчымасць беларусам займець шматлікія беларускамоўныя школы, газеты і органы кіравання быў цалкам растраляны з усімі ўдзельнікамі, пачынальнікамі і прыхільнікамі праекту цягам 10 гадоў 1930-ых.

[13]Гядзі: Ермаловіч М. Беларуская дзяржава Вялікае княства Літоўскае.

[14]Не лішне сказаць, што эканамічныя фактары граюць тут не апошнюю ролю, што добра паказаў Ул. Пічэта. (гл. В.И. Пичета. Белоруссия и Литва XV-XVI вв. ст. 551-595) Істотнае месца займае і вайна, якая можа пашырыць, а можа звузіць этнічную, моўную і канфесіянальную разнастайнасць краіны.

[15]У той жа час, нельга забывацца пра рэальнасць шматдыскурснасці. Памежжа і ўплыў абшчын адна на адну рэальны. Так, напрыклад, такія негатыўныя (з пункту гледжання сучасных русіфікаваных палітычных даследчыкаў) псіхалагічныя якасці беларускага народу як то асцярожнасць, цярплівасць і цярпімасць мелі відавочна пазітыўнае адценне ў культуры ашкеназскіх габрэяў: «Беларусаў часта крытыкуюць за недахоп увішнасці і залішюю цярплівасць. У хасідызме такія праявы азначаны тэрмінам БІТУЛ — усведамленне ўласнай мізэрнасці і непазбежнага канца чалавечага існавання. Адна хасідская гісторыя распавядае пра габрэя, які, ідучы па дарозе, заглыбіўся ў роздум пра законы Ўсявышняга. На нечый вокліч “Эй, хто там ідзе?” той адказаў: “БІТУЛ ідзе”. Хасідызм як асобная плынь габрэйскага мыслення мог узнікнуць толькі ў беларуска-ўкраінскім арэале». (Шуман А. Гісторыя хасідызму на Беларусі // http://baj.by/belkalehium/lekcyji/historyja/szuman_02.htm).

[i]Бабкоў, І. Менская Опера // Адам Клакоцкі і ягоныя цені. - Менск.: БАС., 2001.

[ii]Бабкоў, І. Менская Опера // Адам Клакоцкі і ягоныя цені. - Менск.: БАС., 2001.

[iii]Жижек, С. Метастази Насалоди. - К., Відавничий дім «Альтернативи», 2000. с – 152.

[iv]Бабкоў, І. Генеалогія беларускай ідэі. Архэ 3, 2005

[v]Бабкоў, І. Генеалогія беларускай ідэі. Архэ 3, 2005, с. 151

[vi]Бабкоў, І. Генеалогія беларускай ідэі. Архэ 3, 2005, с. 150

[vii]Бабкоў, І. Пра народ // Каралеўства Беларусь. - Мн.:Логвінаў., 2005. с – 101.

[viii]Гарэцкі, М. Дзве Душы. - Мн.: Маст. Літ., 2006, сс – 30-31.

[ix]Фуко М., Генеалогія 140

[x]Тамсама, ст. 140

[xi]Бабкоў, І. Генеалогія беларускай ідэі. Архэ 3, 2005, с. 142

[xii]Акудовіч, В. Крывавы блеф // Дыялогі з Богам. - Мн.:Логвінаў, 2006. - 192 с.

[xiii] Акудовіч, В. Расійская Імперыя – калыска беларускай нацыі // Код адсутнасці. - Мн.: Логвінаў, 2007. - 216 с.

[xiv]Акудовіч, В. Расійская Імперыя – калыска беларускай нацыі // Код адсутнасці. - Мн.: Логвінаў, 2007. с – 43.

[xv]Бабкоў, І. Генеалогія беларускай ідэі. Архэ 3, 2005, с – 143.

[xvi] Акудовіч, В. Героі адсутнасці // Дыялогі з Богам.  - Мн.:Логвінаў, 2006. - 192 с.

[xvii]Iofe G. Culture Wars, Soul-Searching, and Belarusian Identity. P. 355Iofe G. Culture Wars, Soul-Searching, and Belarusian Identity. P. 355

[xviii]Тамсама p 356

[xix]Тамсама p 357

[xx]Тамсама p 365

[xxi]Тамсама p 366

[xxii]Тамсама p 366

[xxiii]Тамсама p 371

[xxiv]Тамсама p 372

[xxv]Тамсама p 372

[xxvi]Тамсама p 374

[xxvii] Шуман А. АШКЕНАЗСКІЯ ГАБРЭІ ЯК АДЗІН З КАРЭННЫХ НАРОДАЎ БЕЛАРУСІ // http://baj.by/belkalehium/lekcyji/historyja/szuman_01.htm

[xxviii]Тамсама

[xxix] Богдан С. Забытая трагедыя. // Наша Ніва. http://nn.by/index.php?c=ar&i=17246

[xxx] Рэлігія і царква на Беларусі. – Мн.: БелЭн, 2001. ст. 66

[xxxi] Баравы Р. Хрысціянізацыя тэрыторыі Полацкай і Тураўскай епархійX—XIV ст. //http://knihi.com/bha/10/baravy10.htm

[xxxii] Ермаловіч М. Беларуская дзяржава Вялікае княства Літоўскае. - Мн.: «Беллітфонд», 2000. сс – 416-422.