Феномен рэлігійнасці ў кантэксце беалурскай культуры XVi-XVIII ст.ст.

МІНІСТЭРСТВА АДУКАЦЫІ

БЕЛАРУСКІ ДЗЯРЖАЎНЫ УНІВЕРСІТЭТ

ФАКУЛЬТЭТ ФІЛАСОФІІ І САЦЫЯЛЬНЫХ НАВУК

КАФЕДРА ФІЛАСОФІІ КУЛЬТУРЫ

Феномен рэлігійнасці ў кантэксце Беларускай культуры XVII-XVIII ст.ст.

Уводзіны

Феномен рэлігійнасці ў кантэксце беларускай культуры XVI-XVIII ст.ст. да гэтага часу застаецца недастаткова даследаваным. Не гледзячы на тое, што згаданая тэма тычыцца гісторыі рэлігійнасці даволі аддаленых часоў, але да яе маецца вялікая цікаўнасць як у Беларусі так і ў замежжы. Аналіз феномену рэлігійнасці ў XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях з'яўляецца істотным з шэрагу прычын:

Па-першае, дадзены аналіз даследуе феномен рэлігійнасці на тэрыторыі і ў часы, калі рэлігія адыгрывала значную ролю ў грамадстве і ўплывала на шматлікія эканамічныя, палітычныя і сацыяльныя працэсы.

Па-другое, XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях характаразуюцца высокай ступеню канфесіянальных супярэчнасцей, а значыць згаданы аналіз будзе даследаваць існаванне рэлігійнасці ў умовах рэлігійных супярэчнасцей і сацыяльнай канфрантацыі.

Па-трэцяе, так як згаданы аналіз будзе даследаваць рэлігійнасць у ўмовах сацыяльнай, канфесійнай і палітычнай канфрантацыі і нестабільнасці, то так ці іначай будзе звяртацца да механізмаў вырашэння канфлікту сродкамі тых часоў.

Такім чынам, актуальнасць дадзенай дысертацыі грунтуецца на судачыненні рэлігіі з феноменамі сацыяльнага свету ў складаных умовах палітычнай нестабільнасці і сацыяльнай канфрантацыі. Сэнсавае напаўненне работы выцякае з яе актуальнасці. Так як, работа даследуе феномены культуры з аднаго боку, а з іншага скіравана на практычныя рэзультаты (пошук вырашэння канфлікту сродкамі часоў канфлікту), то дадзенае даследаванне ставіць за мэту вышук не ў метадалагічным полі, а ў полі кантэкстуальным. Праца будзе базавацца на рэканструкцыі кантэксту. Рэканструяванне кантэксту XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях павінен даць як вычлененне асноўных умоў існавання феномену рэлігійнасці ў канфліктнасці культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях, так і прычыны ўзнікнення такой канфліктнасці, а таксама падаць асноўныя шляхі яе вырашэння, прапанаваныя ў згаданыя часы. Асноўная ж увага гэтай работы будзе скіравана на аналіз трансфармацыі феномена рэлігійнасці цягам XVI-XVIII ст.ст. у культуры на беларускіх землях.

У той жа час, калі большасць даследаванняў ў гэтым полі звяртаецца да гістарычных і сацыяльных акалічнасцяў, то гэтая праца даследуе культуралагічны аспект існавання феномена рэлігійнасці ў культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях. Такім чынам, гэтае даследаванне будзе стаяць на пазіцыях культуралогіі рэлігіі, а не асобнай гісторыяграфіі ці гісторыі рэлігіі.

Такім чынам, мэтай гэтай работы ёсць удасканаленне месца і ролі феномена рэлігійнасці ў кантэксце культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях. Дасягненне пастаўленай мэты будзе грунтавацца на паэтапным вырашэнні наступных задач:

1.   На падставе рэлігіязнаўчай літаратуры і літаратуры па філасофіі рэлігіі акрэсліць панятак рэлігіі і рэлігійнасці.

2.   На падставе акрэсленага панятку рэлігійнасці, шляхам даследавання гістарычнай літаратуры, акрэсліць параметры і месца рэлігіі сацыяльныя параметры культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

3.   На падставе першакрыніц і навуковай літаратуры прасачыць развіццё акрэсленых параметраў у гістарычнай перспектыве XVI-XVIII ст.ст.

4.   На падставе рэзультатаў развязвання дзвюх папярэдніх задачаў вызначыць культуралагічны змест рэлігійнасці XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях і ўплыў дадзенай рэлігійнасці на разуменне рэлігіі.

Адсюль аб’ектам даследавання дыпломнай работы будзе з'яўляцца культура XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях як топас існавання феномена рэлігійнасці. Прадметам з’яўляецца развіццё феномена рэлігійнасці у культуры напрацягу XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

Дасягненне асноўнай мэты даследавання базуецца на аналізе культуралагічнай, гістарычнай, рэлігійнай і рэлігазнаўчай літаратуры. Такім чынам, у якасці эмпірычнага матэрыялу выступаюць як першакрыніцы: працы М.Сматрыцкага, І.Пацея, З.Капусцінскага, І.Копіньскага, М.Матушэвіча, А.Філіповіча, П.Абуховіча і інш., аналітычныя працы: А.Бірала, А.Мальдзіса, Дж.Калік, С.Плохія, А.Катлярчука, Г.Хандэрта і інш., так і даследаванні па гісторыі XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях: У.Пічэта, М.Ермаловіча, С.Падокшына і інш.

У гэтым даследаванні будуць выкарыстаны наступныя метады:

1. Кампаратыўны аналіз, які дазволіць параўнаць асаблівасці зменаў культуры цягам XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

2.              Сістэмны аналіз, які  забяспечыць грунтоўнае і цэласнае разуменне феномену рэлігійнасці ў кантэксце культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

3.              Культуралагічная рэканструкцыя, метад, які забяспечыць разуменне месца ў культуры феномена рэлігійнасці ў канкрэтны гістарычны прамежак часу паміж XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях

4.              Гістарычная рэінтэрпрытацыя, метад, які дазваляе на аснове гістарычнай літаратуры, браць пад увагу вузкі аб’ект даследавання. У гэтай рабоце такім аб’ектам будзе існаванне рэлігійнасці ў культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

Сыходзячы з пастаўленай мэтай варта вылучыць структуру работы. Работа будзе складацца з чатырох глаў:

У першай главе будзе вызначаны панятак рэлігійнасці рэлевантны для пастаўленай мэты дысертацыі.

У другой главе, будзе пададзены рэтраспектыўны аналіз існавання феномену рэлігійнасці ў культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

У трэцяй главе, будзе рэпрэзентавана міжканфесіянальная карціна ўзаемадзеяння і стасункаў, а таксама асаблівасці калектыўнай рэлігійнасці у культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

У чацвертай главе, на падставе другой і трэцяй глаў будуць пададзены асаблівасці прыватнай рэлігійнасці ў культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

Глава  1. Праблема дэфініравання рэлігіі і рэлігійнасці

Сярод сучасных даследчыкаў, няма адназначнага меркавання, чым ёсць рэлігія. Большасць філосафаў рэлігіі давалі свае ўласныя дэфініцыі гэтага феномену. Практычныя даследчыкі рэлігіі, пры напісанні сваіх працаў таксама дужа часта даюць азначэнне рэлігіі, але такія азначэнні не падзяляецца большасцю навуковага супольніцтва і выкарыстоўваюцца дзеля вырашэння вузканавуковых задачаў. Такія дэфініцыі альбо занадта вузкія, альбо запатрабаваныя толькі у рэчышчы пэўнага даследавання, іншымі словамі падобныя дэфініцыі выпрацоўваюцца для вырашэння канкрэтных рэлігіязнаўчых задач.

У той жа час у справачнай літаратуры даюцца найбольш агульныя дэфініцыі. Оксвардскі слоўнік (1990) дае наступную дэфініцыю: "Human recognition of superhuman controlling power and especially of a personal God entitled to obedience" (Прызнанне чалавекам звышчалавечай кантралюючай сілы і асабліва асабовае павінавенне Богу). Падобныя, кароткія дэфініцыі даюць шматлікія слоўнікі, але ж яны не ўважаюцца як рэлевантныя для навуковага даследавання.

К. Джонс выдзяляе два віды дэфініцый рэлігіі: інклюзіўныя і эксклюзіўныя дэфініцыі[41] Пад інклюзіўнымі ён разумее такія дэфініцыі, якія імкнуцца схапіць універсальную прыроду рэлігіі, вынайсці так бы мовіць, homo religio. З гэтага гледзішча кожны чалавек па-свойму можа быць рэлігійным, так як амаль кожны чалавек валодае маральнымі ідэаламі, меркаваннямі аб тым, што найбольш істотна і мае трывалыя прынцыпы.

Пад эксклюзіўнымі К. Джонс разумее такія дэфініцыі рэлігіі, якія ў азначэнні рэлігіі, пры ахопе ўсёй шматлікасці вераванняў, за рэлігію ўважаюць толькі тыя, якія маюць тэалагічны апарат. Пад тэалагічным апаратам разумеецца: касмалогія, сімволіка, панятак веры і іншае. Таксама К. Джонс згадвае, што гэты метад дэфініравання быў папулярны ў часы Асветніцтва. [41]

Падобнае разрозненне ў азначэнні рэлігіі выдзяляў і Г. Гегель, падзяляючы рэлігію на аб'ектыўную і суб'ектыўную.

Пад аб'ектыўнай рэлігіяй Г. Гегель разумеў рэлігію як тэалогію. «Рассудак і памяць суць сілы, якія дапамагаюць ёй [аб'ектыўнай рэлігіі], якія ўзважваюць і захоўваюць веды альбо таксама вераць» [7:51] Спадчына аб'ектыўнай рэлігіі знаходзіцца ў полі рацыянальнага. Г. Гегель звяртае ўвагу на тое, што аб'ектыўная рэлігія лёгка выкладаецца, кадуецца ў кнігах, яе можна вызначыць і растлумачыць.

Аб'ектыўная рэлігія ўважаецца Г. Гегелям за састаўную частку рэлігіі суб'ектыўнай. Менавіта ў суб'ектыўнай рэлігіі Г. Гегель знаходзіць тыя онталагічныя сілы, якія дазваляюць рэлігіі называцца рэлігіяй. «Суб'ектыўная рэлігія выражаецца толькі ў пачуццях і ўчынках, - калі я кажу пра чалавека, што ў ім ёсць рэлігія, гэта значыць не тое, што ён валодае дастатковымі ведамі яе, а тое, што яго сэрца адчувае справы, дзіва, блізкасць боства, ён пазнае, ён бачыць бога ў яго прыродзе, у лёсах людзей, ён падае перад ім на калені, аддзячвае  яго і ўшаноўвае яго ў сваіх справах, у сваіх учынках, глядзіць не толькі ці добрыя і разумныя яны, думка пра тое, што учынак гэты ухвалены богам, таксама з'яўляецца для яго матывам учынка, часта найболь моцным». [7:54]

Услед за Г. Гегелем ідзе і Р. Отто. Р. Отто выдзяляе рацыянальную (rational) і бeз-рацыянальную (non-rational) рэлігію. Падобна, як і Г. Гегель пад рацыянальнай рэлігіяй разумее ўсё тое, што можа быць растлумачана, дэфініравана, то бок усё тое, што лёгка функцыянуе ў мове. [45:1] У той жа час, рацыянальнае, выступае як пэўны аспект рэлігіі, і калі гэты аспект робіцца эсэнцыяльна істотным для рэлігіі, то такая рэлігія ўважаецца Р. Отто за рацыянальную рэлігію. «Прырода боства, апісанага ў толькі што згаданых атрыбутах, то бок, якое мае рацыянальную прыроду, то рэлігія якае прызнае і падтрымлівае гэтакі пагляд на Бога завецца «рацыянальнай». (пераклад з англійскай) [45:1] Да такіх рэлігій можа быць аднесена хрысціянства, для якога вельмі істотна тэалогія, якая і адасабляе Хрысціянства ад іншых рэлігій.

У той жа час, як і для Г. Гегеля, так і для Р. Отто ніякая рэлігія не можа абыходзіцца рацыянальным аспектам. Рацыянальны аспект не ўважаецца Р. Отто як эсэнцыяльна істотны для генезісу рэлігіі. Праз розум рэлігія не можа стварацца, а значыць у падмурку любой рэлігіі будуць не словы, але пачуцці. У той жа час, як пачаткам рацыянальнай рэлігіі ёсць артадоксія [45:3], то бок пачатак любой рацыянальнай рэлігіі ёсць барацьба з ерэсямі альбо працэс адасаблення сябе ад іншых. У той жа час як любая рэлігія, як першапачатковае памкненне бярэ свой выток ад без-рацыянальнага.

Гэтае патынне генезісу рэлігіі з'яўляецца надзвычай істотным для дэфініравання гэтага феномена. Калі для Р. Отто і Г. Гегеля рэлігія ўтвараецца хутчэй з псіхалагічных прычынаў, то для К. Маркса генезіс рэлігіі значыць нешта зусім не звязанае з пачуццямі ці якімі іншымі рэпрэзентантамі звыштонкіх матэрый.

Падмуркам іррэлігійнага крытытызму ёсць: Чалавек стварае рэлігію, а не рэлігія стварае чалавека. Рэлігія ёсць, сапраўды, сама-свядомасць і сама-пачытанне чалавека, які не выйграў праз сябе, альбо ўжо згубіў сябе зноў. Але чалавек ёсць не абстрактане быццё, якое існуе па-за светам. Чалавек ёсць светам чалавека – дзяржава, грамадства. Гэтая дзяржава і гэтае грамадства ствараюць рэлігію, якая ёсць інвертаванай свядомасцю света, таму яна пераварочвае сусвет. Рэлігія ёсць агульнай тэорыяй гэтага света, яго энцаклапедычны кампендыум, яго логіка ў папулярным выглядзе, яго духоўная кропка гонару, яго энтузіязм, яго маральная санкцыя, яго асабісты камплімент, і ягоны універсальны базіс уцехі і аснавання. Гэта фантастычная рэалізацыя чалавечай прыроды з таго часу, як чалавечай прыродзе не бачна ніякай сапраўднай рэальнасці. (Пераклад з англійскай – С.Д.) [44]

Такім чынам, для К. Маркса рэлігія ёсць прадуткам дзейнасці супольніцтва людзей, у якім выяўлены ўсе недахопы і прадметы гонару згаданай супольнасці. Рэлігія ёсць вытварэннем, калі можна так сказаць, культуры, прадуктам вытворчасці соцыума, супольніцтва індывідаў адной культурнай прсторы. З аднаго боку, пачаткам рэлігіі ёсць самаўзвышэнне, гераізацыі гэтай супольнасці ў сваіх жа вачах, з іншага боку рэлігія ёсць зборам забабонаў гэтай супольнасці адносна самой сябе. Але ж як вынік, рэлігія ёсць заўсёды тым феноменам які знаходзіцца не ў рэчышчы выкінутага, аднаго, адасобленага індывіда, але таго супольніцтва, якое ўтварае злітасць пэўнай колькасці індывідаў у адно культурнае цэлае.

З такой пазіцыяй не згодны а. А. Мень. А. Мень прапануе шэраг фактаў, якія на яго думку здольныя аправергнуць пазіцыю К. Маркса, а калі іншымі словамі, то паставіць яе з галавы на ногі.

«... Іншымі словамі, узнікаюць вераванні на глебе «базіса», захоўваюцца традыцыяй і змяняюцца таксама пад уздзеяннем «базіса». Але канкрэтная гісторыя рэлігіі апракідвае такую схему. Найбольш яскравыя харызматычныя з'явы духоўнасці выключна не лёгка звязаць з эканамічнай, а ў стасунку да традыцыі яны часцей за ўсё адкрыта апазіцыйны. Гэта дастаткова ясна бачна на прыкладзе буддызма, хрысціянства і іслама. Вучэнне Будды, Евангелле і Каран у шмат чым парвалі з агульнапрынятымі вераваннямі, але гэта зусім не азначае, што іх навізна была абумоўлена змяненнямі у гаспадарчых адносінах» [19]

Іншымі словамі не рэлігія ёсць прадуктам культуры, але ж культура ёсць прадуктам рэлігіі. З гэтага пункту гледзішча культура і цывілізацыя пачынаюцца тады, калі з'явўляецца рэлігія, якая пачынае гэтую цывілізацыю. У гонар гэтага меркавання слугуюць шматлікія факты старажытнага свету, гісторыя якога часта з'яўляецца гісторыяй ягоных рэлігій, а тапалогія старажытных архетыктурных і іншых матэрыяльных помнікаў, з'яўляецца тыпалогіяй культавых ці сакральных месцаў.

У звязку менавіта з гэтым а. А. Мень цытуе вядомага сацыолага рэлігіі Дж. Фрэзера: «Уся культура – з храма» [19]. Іншымі словамі, культура, змена палітычных адносінаў, змена навуковых парадыгмаў у сваім генетычным зародку маюць пад сабой рэлігійныя пачаткі, альбо базісныя аснаванне ў рэлігіі. Гэтую ўзаемазалежнасць заўважае як М. Вэбер [4], так і П. Конелі [34]. Калі першы, рост капіталізма ў Германіі звязваў з пратэстанскай этыкай, то другі заўважыў грунтоўную карэляцыю паміж асноўнай рэлігіяй (core religion) і сацыяльнымі, палітычнымі адносінамі у мясцовай культуры (host culture). П. Конелі піша, што «разуменне вераванняў дае мала ў звязку з разуменнем асноўнай рэлігіі, але дае зашмат у стасунку да палітычных і сацыяльных адносінаў у іх мясцовай культуры»(пераклад з англійскай – С.Д.)[34].

У звязку да гэтага варта прывесці наступныя словы а. А. Меня: « Пропаведзь новага рэлігійнага вучэння ўрываецца ў гістарычны працэс як нешта нарадзіўшаяся ў глыбінях духа, і хоць посьпех яе у шмат чым залежыць ад грамадскіх умоваў, не самі гэтыя ўмовы яе ствараюць» [19]

Такім чынам, варта вылучыць грунтоўны карэлят паміж рэлігіяй і зменамі ў культуры, якія прыходзяць разам з гэтай рэлігіяй. У звязку з гэтым, любая гісторыя соцыума будзе гісторыяй зменаў рэлігіі і сацыяльных умоваў. Такім чынам, пад рэлігійнасцю варта разумець выяўленасць рэлігіі ў пэўным гістарычным прамежку часу, які характаразуецца пэўнымі культурнымі ўмовамі. Пад самой жа рэлігіяй варта разумець складаны сацыяльны феномен, які ахоплівае як рацыянальны так і не-рацыянальны аспекты. У той жа час, для разумення рэлігіі, тыя падзелы, што прапаноўваюць Г. Гегель, Р. Отто не даюць анічога грунтоўнага. Цікавай з'яўлялася бы дэфініцыя К. Маркса «Рэлігія ёсць агульнай тэорыяй гэтага света, яго энцаклапедычны кампендыум, яго логіка ў папулярным выглядзе, яго духоўная кропка гонару, яго інтузіязм, яго маральная санкцыя, яго асабісты камплімент, і ягоны універсальны базіс уцехі і аснавання», калі б толькі яна была дадзена не з пункту гледжання рэлігійнай крытыкі.

У той жа час, з пункту гледжання самой рэлігіі, найбольш удалым падаецца разуменне рэлігіі С. Керкегардам. С. Керкегард разумее рэлігію, як тое, на чым чалавек здольны стварыць сваё вечнае блажэнства [14:48-49]. Такім чынам, рэлігія не як рэлігійнасць, не як феномен у гісторыі, але як цэласны і універсальны феномен ёсць тым, на чым заснавана вечнае блажэнства, тое, што дазваляе доўжыцца блажэнству бясконца. Прынамсі, талое разуменне рэлігіі зусім не адвяргае навуковага разумення рэлігіі, але больш таго, у сваім, магчыма, літаратурным, ці філасофскім выглядзе з'яўляецца тым жа, што прапануе навуковае дэфініраванне:

«Рэлігія ёсць чалавечай дзейнасцю, якая можа быць лёгка прынята толькі ў рамках рэальнасці, якую яна стварае для сябе». (Пераклад з англійскай – С.Д.) [35:1]. Іншымі словамі, «вечнае блажэнства» і пошук на чым гэтае блажэнства можна фундаваць, ёсць пошукам тых рамак рэальнасці, якую чалавек (сама рэлігія?) стварае ў межах рэлігіі і для патрэбаў самой рэлігіі. У гэтым выпадку, рэлігія знаходзіць свае праблемы, скажам псіхалагічнага, палітычнага, ці культурнага. Такім чынам, атрымліваецца рэлевантная дэфініцыя, якая апісвае рэлігію як цэлае альбо па тэпалогіі К. Джонса – інклюзіўную дэфініцыю.

У той жа час, калі выйсці па-за кантэкст даследавання і аб’яднасць усе меркаванні пра рэлігію, то можна атрымаць наступную дэфініцыю, агульна прынятую ў рэлігіязнаўстве: Рэлігія гэта набор вераванняў і практык, якія фармуюць звышнатуральны і маральны пагляд на рэальнасць, космас, прыроду чалавека, і звычайна кадэфуюцца праз малітву, рытуал і рэлігійны закон. 

Такім чынам, рэлігія як універсальны феномен, без датычнасці і гісторыі змянення можа быць выяўлены праз панятак рэлігія, у той час калі істотным з'яўляюцца гістарычныя змяненні ў культуры ў звязку з рэлігійнымі змяненнямі варта выкарыстоўваць панятак рэлігійнасці, як формы рэлігіі ў пэўны гістарычны прамежак часу і ў пэўнай культурнай сітуацыі. Калі істотным робяцца змяненні, а не рэлігія як універсальны феномен, то істотным робіцца экслюзіўная дэфініцыя, якая схоплівае матэрыяльную форму рэлігіі (тэалогія, касмалогія, сімволіка і інш.) у дадзеным прамежку часу і ў дадзенай культурнай сітуацыі. Такім чынам, калі гаворка ідзе пра рэлігійнасць, то апісваюцца не тыя рэлігійныя рамкі рэальнасці ў прынцыпе, а тыя канкрэтныя рамкі, якія склаліся на пэўным гістарычным прамежку, і якія ўздзейнічаюць, альбо знаходзяцца пад уздзеяннем пэўнай культуры. І тут зноў робіцца істотным пазіцыя К. Маркса, з той акалічнасцю, што як рэлігійнасць так і культура з'яўляюцца прадуктам дзейнасці соцыума, а значыць карэліруюць паміж сабой. На гэтым карэліраванні і будзе сканцэнтравана ўвага ў наступных главах.

Глава 2. Рэтраспектыўны аналіз рэлігійнай сітуацыі ў XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

XVI-XVIII ст.ст. у Еўропе мелі надзвычай насычаную гісторыю. Выводзячы перадпасылкі і глебу з позняга сярэднявечча эпоха сканчаецца пашэрэннем асветніцкіх ідэй, што ёсць перадпасылкай і глебай сучаснасці. Цягам гэтых стагоддзяў адбываюцца найбуйнейшы рух ідэяў, войскаў, насельніцтва па ўсёй Еўропе, па сутнасці Еўропа пачынае жыць глабальным, агульнаеўрапейскім жыццём. Адбываюцца вялікія войны, у якія уцягнуты кансорцыумы краінаў і вайсковыя дзеянні адбываюцца ў кожным рэгіёне кантыненту. Насельніцтва гарадоў пачынае дамінаваць над вясковым, ствараецца своеасаблівая гарадская культура, якая настойліва і актыўна падтрымлівае існаванне набажнасці і «упэўненай веры». З'яўляецца кнігадрукаванне, што паскарае трансферынг ідэй і цыркуляцыю іх у агульнаеўрапейскім асяроддзі. Шырыцца і развіваецца адукацыя. У пошуках ведаў багатае насельніцтва дасягае высокай ступені мабільнасці. Шырацца адукацыйныя візіты паміж насельніцтвам еўрапейскіх краінаў, і аніводная краіна Еўропы не застаецца па-за бортам гэтага працэсу.

Такі парадак спраў яшчэ больш павялічвае цыркуляцыю ідэяў, тэхналогій, звычаяў і моды. Вялікая запатрабаванасць у адукацыі інстытуалізуе адукацыйныя ўстановы. Тое дае падставы для з'яўлення глабальных адукацыйных кансорцыумаў накшталт іезуіцкіх калегіумаў, ці разнастайных ордэнаў, у тым ліку праваслаўных, ці пратэстанцкіх адукацыйных кааперацыі. Цяпер палеміка можа адбывацца не толькі ў прасторы царкоўнай кафедры ці полі бітвы, але і ў прасторы падручнікаў, адукацыйных праграмаў, палемічнай літаратуры, у тым ліку шэрагу перыодык, якія таксама з'яўляюцца гэтым часам.

Тэрыторыя Беларусі не стала выключэннем з гэтага агульнаеўрапейскага кантэксту. Падтрымліваючы найбольшыя сувязі з Паўночнай Італіяй і Чэхіяй [21:656] тэрыторыя Беларусі сталася кропкай пранікнення ідэй рэнесанса і пратэстантызму (паўночнага рэнесансу). Апроч гэтага, цягам XVI  стагоддзя адбываўся ўстойлівы эканамічны пад'ём, які быў звязаны з адкрыццём Амерыканскіх калоній, што вяло да ўкідкі вялікай колькасці золата на кантынент. У той жа час, цягам 3 стагоддзяў насельніцтва Еўропы павялічылася з 80 міліёнаў чалавек да 190 міліёнаў [3:277]. Тэрыторыя Беларусі, як частка Рэчы Паспалітай – аграрнай краінай, далучылася да гэтага пад'ёму праз экспарт харчоў і дрэва на заходнееўрапейскі рынак, які патрабаваў рэсурасаў як праз павялічэнне насельніцтва, так і праз пашырэння суднабудавання [21:637].

Цягам XVI ст. Рэч Паспалітая сталася самым вялікім экспарцёрам сыравіны ў Еўропе [46]. Пасля вяртання кантроля над Гданьскам і падначалення крыжакоў, Рэч Паспалітая, як найбуйнешая краіна Еўропы становіцца галоўным экспарцёрам дрэва і харчоў на кантынент. Такія краіны як Нідэрланды, ці Англія робяцца цалкам залежнымі ад імпарту. Узбуйнеўшае насельніцтва Еўропы патрабавала харчоў, а пладародныя землі Рэчы Паспалітай маглі у большай ступені задаволіць гэты попыт.

Гэтыя прычыны абумовілі найвялікшы эканамічны пад'ём Рэчы Паспалітай напрыканцы XVI ст. Пачынаючы з гэтага часу ў Рэч Паспалітую паступаюць велізарныя рэсурсы [46]. У той жа час, гэтыя рэсурсы не ўкладаліся ў развіццё гандлю. Зніжэнне колькасці насельніцтва пасля перыода войнаў сяр. XVII ст, а таксама эканамічнае развіццё амерыканскіх калоній, Швецыі і Расіі зводзяць гандаль Рэчы Паспалітай да нуля. З буйной гандлёвай краіны Рэч Паспалітая XVIII ст. ператварылася ў аграрны феадальны куток Еўропы, дзе жыхары жылі натуральнай гаспадаркай. [46]

Як і ўва ўсёй Еўропе, на тэрыторыі Беларусі цягам XVI стагоддзя адбываўся буйны рост гарадоў і ў асаблівасці мястэчак, што сталася як адным з наступстваў эканамічнага пад'ёму, так і вынікам роста насельніцтва. Гэты рост акамуляваў даволі вялікія часткі насельніцтва на абмежаванай плошчы, што рабіла больш лёгкім месіянерскую дзейнасць святароў. Калі вясковае насельніцтва Еўропы аж да ХІХ стагоддзя ў рэлігійным плане мала чым адрознівалася ад насельніцтва Афрыкі, ці Амерыкі, апроч таго «місіянеры працавалі і ў Еўропе, і перад імі у тых «цёмных куточках зямлі» паўставалі аналагічныя праблемы, што і ў іх калегаў, напрыклад, у Індыях. [3:240] Дужа часта, вясковае насельніцтва Англіі, Іспаніі, а з тым і Вялікага княства Лістоўскага, у сваіх рэлігійных праявах хутчэй нагадвала індусаў, чым англічан, іспанцаў, ці ліцвінаў [3:240].

Буйны рост гарадоў і Магдэбурскае права імансіпавалі гарады, рабілі іх адмысловымі цэнтрамі ўплыву. Менавіта гарадскія эліты распачынаюць вялікую рэфармацыю культуры, ініцыююць змены як ў паўсядзённым жыцці, так і збег акцэнтаў у рэлігійным.

Арганізуючы брацтвы, калі гаворка ідзе пра праваслаўе, альбо наўпрост арганізуючы царкоўнае жыццё, калі гаворка ідзе пра пратэстантаў, гарадскія эліты сталі адным з найгалоўнейшых элементаў існавання рэлігіі і прасоўвання рэлігійнасці як такой. Менавіта гарадскія эліты пашыралі кнігадрукаванне і вакарыстанне яго ў рэлігійных мэтах. Менавіта яны ўвялі моду на чытанне бібліі, катэхізісу і прымусілі быць больш чуйнымі да пытанняў веры, чым да пытанняў мірскога жыцця [3:239-277].

Намаганні «рэфарматараў» з гарадскога насельніцтва прывялі да карэнных зменаў у народнай культуры Еўропы. Па-першае, у гарадскім рэлігійным жыцці дамінуючыя пазіцыі канчаткова займае кніга. У пратэстантаў найвялікшым прыярытэтам было зрабіць «Біблію даступнай простым людзям па мове, якую б яны зразумелі» [3:255]. Варта згадаць у сувязі з гэтым такіх пратэстанскіх кнігадрукароў на тэрытоыі Беларусі як Сымон Будны і Васіль Цяпінскі. Не лішне прыгадаць і дзейнасць Францыска Скарыны, які запачаткаваў кнігадрукаванне на Беларусі і першай кнігай у яго была канешне Біблія.

У каталікоў, як дарэчы і ў пратэстантаў, асноўным інструментам разумення рэлігіі робіцца «катэхізіс», буклет, дзе ў форме пытанняў і адказаў выкладаюцца як пытанні веры, так і формы абрадаў і рытуалаў. Варта прыгадаць, што менавіта катэхізіс быў асноўнай прадукцыяй беларускіх кнігадрукароў, што праз сваю як моўную, так і фінансавую даступнасць атрымала вялікую папулярнасць сярод гарадскога насельніцтва і шляхты.

Кнігавыдавецкую дзейнасць за каталікамі і пратэстантамі актыўна асвойвалі праваслаўныя. Так у Львове, наследуючы дзейнасць Скарыны мясцовае брацтва выдала «Апостал» і «Букварь» (1574) [22:100]. У больш позні перыяд пачалі выдавацца працы выкладчыкаў праваслаўных вучэльняў, пастарскія лісты праваслаўнай іерархіі.

Па другое, гарадскія эліты сканцэнтраваліся яшчэ на некаторых кропках росту рэлігійнасці. Так, замест гімнаў і баладаў цягам XVI-XVII стагоддзяў пачалі спяваць псалмы. Менавіта псалмы робяцца істотнай часткай пратэстанцкага набажэнства [3:263), у сваю чаргу нават у прыватным жыцці гімны і балады гераічнага, ці эпічнага зместу ўступаюць месца рэлігійным спевам. Тое ж адбываецца ў музыцы. Менавіта з XVI стагоддзя музыка выкарыстоўваецца ў каталіцкіх і пратэстанцкіх цэрквах як частка рэлігійнага рытуалу. Па сутнасці, з вулічных кірмашоў і народных святкаванняў, музыка пераводзіцца ў рэлігійны фармат, робіцца істотнай часткай рэлігійнага сталення.

Гэтыя намаганні прывялі да ўраўнаважвання народнай культуры з культурай элітаў. Рэлігізацыя паўсядзённага жыцця, чытанне бібліі, спяванне псалмоў, праслухоўванне рэлігійнай музыкі гамаганезавала насельніцтва ў культурным плане. Рэлігійныя інтарэсы ўраўноўваліся, а тое слугавала для сцірання культурных і сацыяльных рамак у грамадстве, а таксама універсалізацыі праяваў рэлігійнасці.

Варта згадаць, што ў некаторых супольнасцях, такіх як праваслаўныя Рэчы Паспалітай, дзе царкоўная іерархія некаторы час адсутнічала, ці была значна карумпавана, гарадскія эліты цалкам падпарадкавалі сабе эканамічнае жыццё царквы. Справа даходзіла да таго, што менавіта брацтва выдавала царкоўны посуд і ўсё тое, што патрэбна для набажэнства святару перад імшой, а пасля збірала назад. [22:119-138]

У апісаных умовах праваслаўныя брацтвы наследавалі традыцыю пратэстанцкіх і каталіцкіх брацтваў [22:100], у той жа ступені мелі за мэту паляпшэнне адукаванасці святароў і паствы праз кнігавыдавецтва і чытанне бібліі. Што тычыцца каталіцкага свету, то менавіта цягам XVII стагодзя пазіцыя царквы і пазіцыя каталіцкіх гарадскіх элітаў, напрыклад у стасунку да юдэяў, маралі ці этыцы надта зблізілася [42:183] і не апошняе месца ў гэтым адыграла менавіта брацтва. Нешта падобнае адбывалася і з юдэйскай грамадой, што сталася наступствам такіх духоўных рухаў як хасідызм [42:182]. Пазней, у XVIII ст. рэлігійны крызіс у юдэйскай супольнасці паглыбіўся. «...имело место религиозное брожение, связанное с деятельностью лжемессии Я. Франка, а также резкое увеличение поклонников мистического учения каббалы».[26]

Апроч чыста культурных феноменаў, якія ўплывалі на змену рэлігійнасці ў XVI-XVIIІ ст.ст. не лішне сказаць пра паляванне на ведзьмаў і абвінавачванні юдэяў у рытуальным карыстанні хрысціянскай крыві. Менавіта з XVI стагоддзя ў асяродку гарадскога насельніцтва пачынаецца актыўнае спальванне ерытыкоў, пераслед народнай магіі, спальванні магічных кніжак і да т.п. як перажыткі паганства [3:241-243]. Калі прадстаўнікі царквы звычайна займаліся рытуальным спальваннем карнавалаў, кніжак, выяў і забаронай народных гульняў [3:239-264], то гарадскія эліты акцэнтавалі ўвагу на ерытыках, магах і юдэях [39,42]. Не лішне згадаць, што хоць і афіцыйная царква была катэгарычна супраць такіх праяваў рэлігійнасці, ужо напрыканцы XVIII стагоддзя здолела толькі перавесці гэтую тэндэнцыю ў бок рэлігійнай апантанасці і антысемітызму, а з тым і самой зрабіцца часткай такой тэндэнцыі [42].

Такім чынам, гарады сталіся буйнымі акамулятарамі рэлігіі. Цягам XVI стагоддзя адбываецца рэлігійны падзел Еўропы на пратэстанцкія і каталіцкія краіны. Гэты падзел не азначае змяшчэнне рэлігійнай канфрантацыі толькі ў гэтае біпалярнае поле. Нельга забывацца і пра іншыя буйныя рэлігійныя супольнасці на кантыненце. Так, з часоў Вітаўта на тэрыторыі Беларусі пражывала вялікая юдэйская грамада, запрошаныя для павялічэння гандлёвага саслоўя Вялікага княства [28]. А ужо ў XVIII стагоддзя юдэі налічвалі 750 000 чалавек у Рэчы Паспалітай, што было найбуйнейшым юдэйскім насельніцтвам у свеце [42:181].

Варта згадаць, што юдэі былі далёка не тытульнай нацыяй. На тэрыторыі Вялікага княства дамінавала вялікалітоўскае і рускае насельніцтва (беларускае і ўкраінскае насельніцтва адпаведна). Цягам XVIІ стагоддзя і ў гэтай супольнасці адбываецца раскол, звязаны з Берасцейскай царкоўнай уніяй. Унія падзяліла «грэцкую веру». Мяжа пралегла не па геаграфічных межах, а па душах праваслаўнага насельніцтва, што ўжо ў 1660-ых гадах вылілася сталеннем «окремоі конфесійноі ідетичности в кодній церкві, що розділіло іх більше, ніж будь-коли раніше, й зумовило подальше розходження в майбутном [22:135]. Цягам двух стагоддзяў уніяцкая царква з аморфнага і сінтэтычнага ўтварэння ператварылася ў найбуйнейшую рэлігіную супольнасць Вялікага Княства літоўскага [10:359], з апорай не на гарадскія эліты, але на сялянства. Уладкаваўшы свае культурныя цэнтры ў Вільні і Полацку, карыстаючы з Рымскай адукацыі, уніяцкая царква сталася асноўнай кропкай евангелізацыі сялянства і рэфармацыі народнай культуры.

Нельга забываць і мусульманскае насельніцтва. Варта згадаць пра захоп Канстантынопаля Турцыяй і ўвогуле хуткае прасоўванне турэцкай экспансіі ў Еўропу XV-XVI стагоддзях. Пад пратэктарат Турцыі патрапіла Крымскае ханства, якое разам з Турцыяй, цягам XVI стагоддзя стала як небясьпечнай сілай для хрысціянскага насельніцтва Еўропы, так і аб'ектам нападу з боку украінскіх казакоў. Не лішне сказаць, што каталіцкая Рэч Паспалітая таксама не раз прымала ўдзел у баявых дзеяннях супраць Турцыі, а казакі не раз аб'ядноўваліся з крымскімі татарамі ў вайне з Рэччу Паспалітай. Больш таго, менавіта небясьпека з боку мусульманскай Турцыи была адным з асноўных прычынаў заканчэння самай крывавай для Беларусі вайны. Спустошаная пад час Польска-Рускай вайны Рэч Паспалітая была б лёгкай здабычай для Турэцкіх войскаў. Больш таго, Расія разумела, што пасля Рэчы Паспалітай Турцыя атакавала бы Маскву [24].

Апроч мусульманскага элементу ў гэтай стракатай і шматканфесійнай сітуацыі ў Еўропе не лішне згадаць і Маскоўскае княства, якое аб'яднаўшы пад сваім пачаткам усе ўсходнія рускія княствы набрало моц і пачало праводзіць экспансіянісцкую палітыку, як у стасунку да мусульманаў Залатой арды, што ляжала на ўсход ад Масквы, так і ў дачыненні да Крымскіх татараў. Апроч гэтага праваслаўна-мусульманскага канфлікту нельга не прыгадаць пра уніяцка-праваслаўны, пратэстанска-праваслаўны і каталіцка-праваслаўныя канфлікты, што знайшло свой адбітак ў шэрагу войнаў паміж Масквой і Швецыяй, Масковй і Вялікім княствам Літоўскім, Масквой і Польшчай, Масквой і Крымскім ханствам. Не лішне згадаць і вайсковыя дзеянні паміж праваслаўнымі, што было наступствам супрацьстаяння маскоўскіх праваслаўных з праваслаўнымі казакамі і вялікалітоўскай шляхтай, якая цягам XVI-XVII стагоддзя строга захоўвала свае праваслаўныя традыцыі.

Такім чынам, пасля позняга сярэднявечча склалася надзвычай стракатая палітычна-рэлігійная карціна Еўропы. Новыя калоніі і пашыраны балтыйскі гандаль, што прынесла эканамічны ўздым, напоўніла сілай і багаццем еўрапейскія краіны, прывяло да агульнаеўрапейскіх войнаў. Не лішне сказаць, што ў гэты ж час, вызваліўшыся ад пратэктарату ардынскіх ханаў, набрала моц Маскоўскае царства, сілкаваная новымі азіяцкімі калоніямі і тымі рэсурсамі, якія гэтыя калоніі маглі даць, яно намагалася прабіцца да заходнеўрапейскіх рынкаў.

Апроч знешнепалітычнай напружанасці, як еўрапейскія дзяржавы агулам, так і Вялікае Княства Літоўскае ў прыватнасці, сустрэліся з унутрыпалітычнай напружанасцю, якая гуртавалася вакол непрапарцыянальнага размеркавання праў і прывіліяў. Так, у Вялікім княстве і ў Польшчы юдэі былі прыроўнены ў правах да шляхты [28], і карысталіся вялікай падтрымкай магнатаў [42:188], якія выкарыстоўвалі юдэяў у сваіх эканамічных манаполіях, кшталту продажу алкаголя, а таксама давалі ім ў арэнду свае маёнткі [39:62].

Такі стан рэчаў абумоўвіў моцнае абурэнне з боку праваслаўнага і каталіцкага насельніцтва гэтых тэрыторый. Багдан Хмяльніцкі ў сваім лісце да караля Рэчы Паспалітай канкрэтна апісвае тыя крыўды, якія сталіся асновай да вайсковага супраціву дзяржаўным сілам: «навіть від евреів зазнали ми нестерпних кривд і зневаги. Таких знущань, яких заподияли нам, слугам й.к.м. і нашого в.м.м-ті пана, і  в турецькій землі християнство не зазснае» [цытавана па 22:255].

Згадайма і тое, што шляхта мела права адкрываць манаполіі. Шляхта не плаціла шматлікія падаткі і магла экспартаваць прадукцыю без мытнага збору [21]. Дачыненні да юдэяў з боку гарадскіх элітаў былі выяўленнем стаўлення гораду да шляхты і магнатаў. Не лішне сказаць, што ў гэтым канфлікце інтарэсаў паміж розныямі саслоўямі грамадства не апошнюю ролю грала і сама царква. Так, напрыклад, прадстаўнік праваслаўнай іерархіі Йов Бярэцкі пісаў, што «рускі народ мае меньш праў, чым юдэі-караімы, сацыяне, евангелісты» [цытавана па 22:264]. У той жа час, папскія пастарскія лісты накіраваныя да каталіцкага насельніцтва наўпростава пазначалі, якое месца павінны займаць юдэі ў стасунку да хрысціян: «Даць ім зразумець, што гэтыя дзеянні накіраваны на тое, каб зрабіць іх слугамі тых, каго вызваліла смерць хрыста» (пераклад з англійскай)[цытавана па 39:61). Больш таго, каталіцкая царква падтрымлівала іншыя канфесіі толькі ў той ступені, у якой яны выконвалі той статус, які яна ім адводзіла.

Ня лішне сказаць і пра асаблівую ролю юдэяў, якія дамінавалі ў гарадах, рабілі канкурэнцыю хрысціянскім купцам, а дужа часта прымаліся на чынавецкую службу ў магнатаў і нават «Яны таксама шырока выпячвалі і кічыліся ўладай, якую яны мелі над хрысціянамі з якімі жылі» (пераклад з англійскай – С.Д.) [39:60], што ў сваёй інцыкліцы заўважыў папа рымскі. Пазычалі грошы ў магнатаў, бралі ў арэнду іх маёнткі, удзельнічалі ў магнацкіх манаполіях і выконвалі ролю магнацкіх чыноўнікаў, праз што знаходзілі «абаронцаў сябе і сваіх сінагог» [39:57-79], што вяло да абвастрэння супярэчнасцяў паміж мяшчанамі, шляхатай і магнатамі. Накладаючыся на розныя рэлігійныя статусы, сацыяльныя супярэчнасці наўпростава выліваліся ў рэлігійную канфрантацыю.

Апроч юдэйска-хрысціянскай напружанасці выявіўся агульнахрысціянскі канфлікт. Пасля аб'яднання Вялікага княства і Польшчы ў Рэч Паспалітую некаталіцкае хрысціянскае насельніцтва пачало выклікаць падазронасць, а нават варожнасць сярод каталіцкай большасці. Дзеля абароны некаталіцкага насельніцтва маглі збірацца дэсідэнскія канфедэрацыі, якія ўступалі ў саюз і падтрымліваліся варожымі Рэчы Паспалітай сіламі [10:416].

Варта сказаць, што з аднаго боку такое права базавалася на неталерантным рэлігійным заканадаўстве Рэчы Паспалітай (іншыя канфесіі маглі будаваць, рамантаваць, ці закладаць месцы набажэнстваў толькі з дазволу каталіцкіх біскупаў [39:60]), з іншага боку некаталіцкае насельніцтва часта з'яўлялася як нагодай для вайны (Польска-Швецкая, Руска-Польская войны), так і прамым хаўруснікам іншаземных захопнікаў. Так, напрыклад, некаторыя ўсходнебеларускія гарады ў час Руска-Польскай вайны  без штурма адчынялі брамы рускаму войску і прысягалі рускаму цару на вернасць [24], а украінскія казакі ўступалі ў хаўрус не толькі з рускім царом, але і з крымскім ханам, і са швецкім каралём [10:376-389].

Што тычыцца рэлігійнага заканадаўства, то менавіта каталіцкая царква адказвала за ягонае развіццё. Так, папа рымскі Бенедыкт XIV заўважаў, што «шмат было сінодаў, якія дазволілі абараніцца ад лютэран» і асабліва прыгадваў Пётрыкаў савет, які «забараніў свабоду сумлення» (пераклад з англійскай – С.Д.)[цытавана па 39:59]. У дадатак, «Пад час гэтага перыяду 18 каталіцкіх біскупаў засядала ў сенаце, тады як нават за часам рэфармацыйнага росквіту, чальцы іншых канфесій ніколі не засядалі там». (пераклад з англійскай – С.Д.) [39:57]

Напрыканцы XVI і на пачатку XVIІ ст.ст. пратэстанцкая царква мела даволі моцныя пазіцыі ў сойме Вялікага княства Літоўскага, ды й увогуле распаўсюд пратэстантызму стаўся адметнасцю гэтага перыяду [21:721]. Тады кальвінізм быў надзвычай папулярны ў буржуазіі, а лютэранства стала паноўным сярод дваранства [39:57]. У той жа час, на Уркаіне і ўва ўсходняй Беларусі, асабліва ў гарадах мела моцныя пазіцыі праваслаўе. Вялікія праблемы пачаліся, калі распачалася спачатку Лівонская, а потым Швецка-Польская войны. Пасьпяховыя дзеянні Маскоўскага царства і хуткая акупацыя Польшчы Швецыяй абвастрылі і без таго моцныя супярэчнасці ўнутры паліканфесіянальнага насельніцтва. Абарону ад прасоўвання замежных агрэсій унутар тэрыторыі Рэчы Паспалітай пачалі шукаць у гамагенезацыі насельніцтва і ў павялічэнні ўласнай веры. Патрапіўшы пад пагрозу суцэльнага знішчэння дзяржавы, распачаўся актыўны працэс паланізацыі і каталізацыі. Дэмаралізаванае і спустошанае за часы вайны насельніцтва [24], поўнае крыўды (так хрысціяне адкупляліся юдэямі ад казакоў, праваслаўныя заставаліся недатыкальнымі ў той час, як каталікоў выганялі ці забівалі, уніяты вынішчаліся дашчэнту і д.п.) наўпрост было гатовае да рэлігійнай канфрантацыі і маральнага падзення.

Спачатку былі пераможаны пратэстанты, якіх вінавацілі ў супрацоўніцтве са шведскімі акупантамі [39:67]. Затым актывізаваўся перавод праваслаўнага насельніцтва ў унію. Пашырылася каталіцкая адукацыя і ўжо ў XVIII ст. падаўляючая большасць дваранства была паланізаваная, а каралевай Рэчы паспалітай сталася дзева Марыя [31].

Польска-Шведская вайна была толькі асобным раёнам агульнаеўрапейскай рэлігійнай вайны. Пратэстанцкія краіны імкнуліся дамінаваць над каталіцкімі канкурэнтамі, адабраць іх калоніі і гамагенезаваць уласнае насельніцтва. Каталіцкія краіны аб'явілі «крыжовы паход» супраць пратэстантаў [39:58], патрыярх Нікан блаславіў цара Аляксея Міхайлавіча на крыжовы паход супраць каталікоў [24]. Усё гэта мела наступствамі абнішчанне еўрапейскіх краінаў і беларускай тэрыторыі ў прыватнасці. Апроч знішчальных войнаў у 1601 годзе, праз ранні снег, які згубіў ураджай, распачаўся голад [10:365].

Пад прыгнётам вялікіх падаткаў, спусташальных войнаў і шматлкікіх крыўдаў паміж рознымі канфесійнымі і сацыяльнымі групамі ўзрастала сацыяльная напружанасць. Сяляне паўставалі супраць шляхты і шляхецкага запрыгоньвання, гарады паўставалі супраць магнатаў, хрысціянскія купцы супраць юдэяў і г.д. Уцягнуўшыся ў працэс палітызацыі Еўропа адкрыла «простаму народу» магчымасць паўставаць супраць сваіх паноў, калі «яны пагарджалі інтарэсамі дзяржавы» [3:299]. «Паміж 1700-1763 гг. праз французскае войска прайшло блізу 2 млн чалавек, а Расея у 1796 г. мела амаль паўмільённае воска. Валадары павялічвалі падаткі, каб утрымліваць гэтыя войскі, наймалі чыноўнікаў, у тым ліку і для таго, каб збіраць падаткі. Пры канцы XVIII стагоддзя рамеснікі і сяляне, бясспрэчна мелі болей важкія прычыны цікавіцца палітыкай, чым трыста гадоў таму»[3:300].

На тэрыторыі Рэчы Паспалітай гэтыя працэсы выявілася ў палітыцы гамагенезацыі. Пад уплывам асветніцкай думкі, якая забяспечыла ідэалагічны апарат для ажыццяўлення такой палітыкі [42:193] з'явілася шэраг стратэгій па гамагенезацыі насельніцтва. Калі хрысціянскую супольнасць можна было паланізаваць і каталічваць праз інстытуты цырквы і адукацыі (прыгадайма Кіева-Магілянскую праваслаўную акадэмію і уніяцкі Базыяльянскі ордэн, дзе каталіцкая адукацыя і лаціна адыгрывалі вядучаю ролю), то з юдэямі, якія не наведвалі хрысціянскія цэрквы і не вучылася ў каталіцкіх адукацыйных установах, было значна цяжэй здужыць. З'явілася шэраг прапаноў, ад высялення юдэяў з Рэчы Паспалітай, да прапаведвання каталіцкімі місіянерамі у сінагогах [42,39].

У згаданых абставінах, выяўленне рэлігійнасці канкрэтнай рэлігійнай групы ці канфесіі, ажыццяўлялася праз набор негатыўных стаўленнеў да іншых канфесій. Рэлігійнасць XVI-XVIII ст.ст. характаразуецца вектарам саслаблення талеранцыі і нарастання рэлігійнай канфрантацыі. Менавіта рэлігійная канфрантацыя становіцца выяўляльнікам рэлігійнасці як такой. Рэлігійныя  упярэчнасці выявілі набор стаўленнеў, прэарытэтаў, ідэалаў канкрэтнай рэлігійнай группы, што пачало адрозніваць яе ад астатніх рэлігійных груп у дзяржаве. Іншымі словамі, рэлігійная канфрантацыя сталася тым топасам, той пляцоўкай, якая выявіла асаблівасці рэлігійнасці ў культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

Глава 3. Рэлігійныя супярэчнасці як топас калектыўнай рэлігійнасці ў XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

3.1. Хрысціянска-юдэская канфрантацыя.

 

Яшчэ ў XIV стагоддзі князем Вітаўтам былі выдадзены два прывілеі, якія рэгламентавалі жыццё юдэйскай супольнасці ў Вялікім Княстве Літоўскім, а таксама вызвалялі ад падаткаў юдэйскія могілкі і сінагогі [28]. Так як у ХІІІ стагоддзі юдэі былі выгнаны з Францыі і Германіі, то талерантныя законы Вялікага Княства Літоўскага не маглі не прывабіць гэты гандлёвы народ. Такім крокам, князь Вітаўт не толькі прывабіў сюды новую этнічную супольнасць (варта сказаць, што юдэі былі не адны. Вітаўт не грэбаваў ні чаркесамі, ні армянамі, ні татарамі), але і значна пашырыў гандлёвае саслоўе.

XVI стагоддзе прынесла высокія заваёвы талеранцыі. Талеранцыя сталася адным з галоўных элементаў рэлігійнай палітыкі ВКЛ. Менавіта рэлігійная талеранцыя ставіліся ў якасці асновы грамадскага ладу ВКЛ, а замахі на талеранцыю інтэрпрытаваліся як замахі на дзяржаўны лад. Талеранцыя сталася асноўным канструктам культуры, транслявалася ў кніжках, казаннях святароў, была асабовай і дзяржаўнай каштоўнасцю. Сыходзячы з неабходнасці захоўваць канфесійную цярпімасць у дзяржаве, прынцыпы талеранцыі леглі ў аснову статутаў Вялікага Княства Літоўскага, дзе апроч усяго іншага юдэям гарантаваліся прывілеі роўныя шляхце пры ўмове хрышчэння: «естли бы который жид або жидовка до веры християнское приступили, тогды кождая такая особа и потомство их за шляхтича почитаны быти мають” (Статут 1588 артыкул 7).

У той жа час, эканамічны ўздым XVI стагоддзя прывёў да буйнага росту феадальнай гаспадаркі. Пераарынтаваўшыся на павялічэнне багацця праз эканамічную дзейнасць, магнаты Вялікага Княства пачалі актыўна выкарыстоўваць юдэйскі рэсурс. Апроч заахвочвання юдэяў да ўдзелу ў сваіх эканамічных манаполіях, такіх як продаж алкаголю і карчмарства, юдэям даваліся ў арэнду магнацкія маёнткі. Юдэі маглі займацца ліхвярствам, а таму лёгка пазычалі і прымалі грошы, што ўзбагачала абодва бакі. Апроч магнатаў, самі хрысціянскія цэрквы не грэбавалі даваць у арэнду юдэям царкоўныя землі, здаваць ім царкоўную маёмасць, пазычаць і крэдытаваць юдэяў.

Такі стан рэчаў не мог не адбіцца на стаўленні хрысціянскіх канкурэнтаў да такой экстэнсіўнай сеткі эканамічнай кааперацыі магнатаў, царквы і юдэяў. Значна ўзбуйнеўшае насельніцтва гарадоў, тым больш якое карысталася магдэбурскім правам, было незадаволена такой палітыкай стасоўна юдэяў.

Па-першае, гарады, якія карысталіся самакіраваннем знаходзіліся ў канкурэнцыі, як да магнатаў, так і да юдэяў.

Па-другое, і што яшчэ больш істотна, гарадскія эліты былі заахвочаны ў працэс падначалення царквы гарадской рэлігійнай супольнасці з аднаго боку, і выбудовы новай культуры з другога. Іншымі словамі, гарадская хрысціянская супольнасць знаходзілася як у эканамічнай, так і ў духонай канкурэнцыі з тымі, хто спансаваў і ачольваў юдэяў. Негатыўнае стаўленне да юдэяў выявілася ў сегрэгацыі гарадской супольнасці і яе рэлігійных паглядаў ад юдэяў, і усімі тымі культурнымі кодамі, якія выяўлялі іх заступнікі.

Напрыканцы XVI ст. рэлігійныя супярэчнасці ўзраслі. Часта юдэі абвінавачваліся з боку гарадской супольнасці ў рытуальным выкарыстанні хрысціянскай крыві, а таксама ў рытуальных забойствах хрысціянскіх дзяцей. Апроч гэтага, юдэі стала пачалі асацыявацца з рэлігійнай пагрозай для праваслаўных. Так, яшчэ ў 1539 годзе, Львоўскае брацтва выдае антыюдэйскі памфлет Мілеція Пігаса [22:249]. Прычым на стаўленні да юдэяў з боку праваслаўных святароў, актыўна ўплывала гарадская грамада. У часы, калі праваслаўная іерархія была знішчана, а гарадскія эліты адказвалі як за падрыхтоўку праваслаўных святароў, так і за іх эканамічнае забеспячэнне, мяшчанскі пагляд на юдэяў цалкам зліўся са святарскім паглядам.

Не лішне згадаць, што кааперацыя шляхты з юдэямі не абмяжоўвалася эканамічным супрацоўніцтвам. Масавае захапленне містычнымі вучэннямі і магіяй у XVIII ст. выявілася і ў абвінавачваннях да шляхты, што тая спавядае юдаізм, ладзіць юдэйскія рэлігійныя практыкі. Адметным з'яўляецца абвінавачванне ў юдэйстве Марціна Радзівіла, што наклалася на спраўджаныя чуткі пра вялікі гарэм князя і містычныя практыкаванні ў ягоным замку.[15:159] Абвінавачванне ў юдэйстве сталася наследуюмым абвінавачваннем, якое наступнічала маральнай дэградацыі і распуснаму ладу жыцця.

Ужо ў XVII стагоддзі пры казацкіх паўстаннях зрабілася відавочнай уся трагічнасць канфесійнай сітуацыі ў Рэчы Паспалітай. Вайна казакаў з афіцыйным кіраўніцтвам дзяржавы заяўлялася як рэлігійная, але толькі ў той ступені, што яна вядзецца дзеля абароны праваслаўя ад каталіцкага прыгнёту, і ад уніяцкага заахвочвання. У той жа час, цягам XVII стагоддзя аніводная рэлігійная група не пацярпела так, як цярпелі юдэі. Менавіта юдэі, цягам гэтага канфлікту, вынішчаліся цалкам, а іх майном казакі расплачваліся са сваімі татарскімі хаўруснікамі [24].

Казакі, як абаронцы хрысціянства (у першую чаргу ад мусульманаў Крымскай паўвыспы і Турцыі), пераарыентаваўшыся на вайну з афіцыйнай уладай Рэчы Паспалітай пачалі выбудоўваць канфесійную ідэнтычнасць на тых, каго гэтая іерархія падтрымлівала. Так падсумоўвае юдэяскія крыўды праваслаўны летапіс: «В городах зась от жидов тая била кривда, же неволно козакові  в дому своем жадного напитку на потребу свою держати, не тилко меду, горілки, пива але і  браги. А то леда шевлюга, леда жид богатится, по килка цутов коней справляет, вимишлаючи чинши великие, воловщини, дуди, осип, мірочки, сухіе, з жорнов плату інное, отнимае фолварков» (Летапис Самовицця )[цытавана па 22:254].

Тая ж тэндэнцыя працягнулася і пазней. Пад час Руска-Польскай вайны юдэямі адкупляліся ад рускіх войскаў і тыя забівалі іх з вялікай ахвотай. Так апісваюцца дзеянні маскоўскіх войскаў у дачыненні да юдэяў пасля захопу Смаленска: «Бязлітасным быў да габраяў. На загад цара ўсіх іх сабралі разам і запатрабавалі хрысціцца. Тых, хто прыняў праваслаўе, пакінулі жыць, астатніх жа пасадзілі ў драўляныя дамы і спалілі» [24]. У той жа час, менавіта тады юдэйскія збройныя атрады пачынаюць заахвочвацца для абароны гарадоў, што яшчэ больш адбіваецца на стаўленні да іх з боку заваёўнікаў.

Ужо напрыканцы XVII на пачатку XVIII ст.ст. каталіцкая царка Рэчы Паспалітай пачынае карэктаваць свой курс. Калі раней яна была ў апазіцыі да прыціснення юдэяў, забараняла абвінавачваць іх у чараўніцтве і выкарыстанні хрысціянскай крыві, то з канца XVII ст. усё часцей пачынае быць ублытана ў ганебныя працэсы над юдэямі. Так, напрыклад, вядомы эпізод з біскупам Сандомера Стэфанам Жукоўскім, які наўпростава быў ублытаны ў падбухторванні ўчыніць суд над юдэямі. «У 1698, калі знайшлі цела дзяўчынкі у царкве, то муніцыпальны суд Сандомера вырашыў, што смерць наступіла натуральным чынам. Маці, якая сказала, што паклала цела ў царкве, бо не магла сабе дазволіць пахаванне, была вырачана да трох дзён у турме. Аднак у інстанцыі кракаўскага біскупа, прычына была перазацверджана і маці абвінаваціла юдэя пад імем Берэк і ягоную жонку ў катаваннях, папершае, у заборы крыві з цела, і затым у самім забойстве яе дачкі па-другое (пераклад з англіскай)» [39:75]. Той жа святар выдаў надзвычай уплывовыя кнігі, якія не проста заахвочвалі да прыціснення юдэяў, але і наўпростава заклікалі да іх культурнай і сацыяльнай ізаляцыі.

«Станіслаў Панятоўскі, будучы Кроль Станіслаў ІІ, у размове з юдэям у Амстэрдаме недзе ў 1753, выразіў сваю незадаволенасць на дзеянні біскупа Кіева, Каетана Солтыка, які кінуў на смерць 11 юдэяў. І 11 юдэяў былі сапраўды закатаваны ў Жытоміры ў Траўні 1753 (пераклад з англіскай)» [39:72]. Больш таго, менавіта ў прамежку паміж пачаткам XVII і сярэдзінай XVIII колькасць абвінавачванняў юдэяў значна павялічылася. [38]

XVII-XVIII ст.ст. сталіся перыодам актыўных захадаў па ахрышчэнню юдэяў як з боку праваслаўя так і з боку каталіцтва. Так, пад час Руска-Польскай вайны пасля ўзяцца Смаленска усіх юдяў якія прынялі праваслаўе адагналі ў Маскву, а тых, хто адмовіўся вынішчылі [24]. Пад час казацкіх паўстанняў равін Ганновер сведчыць пра сотні выпадкаў ахрышчэння юдэяў. Згадваецца пра «сотні людзей, якія пад прымусам перайшлі ў хрысціянства, апроч жанчын з якімі ажаніліся казакі (пераклад з украінскай) [22:259].

Каталіцтва прымала меньш брутальныя, але не меньш шырокія захады па заахвочванню юдэяў прыняць хрысціянства. З канца XVII стагоддзя каталіцкія прапаведнікі актыўна чытаюць казанні ў юдэйскіх сінагогах, а дужа часта з дапамогай манаскіх ордэнаў гвалтоўна ахрышчваюць юдэяў. «Святар, Юзеф Сцяпан Турчыновіч (памёр у 1742), зафундаваў жаночы манастыр  (Кангрэгацыя Марыі Віты) на Літве ў 1737, асноўнай місіяй якога, было ахрышчэнне юдэйскіх жанчын. У дадатку да іх штабкватэры ў Віленскай царкве ён усталяваў 17 малых манастыроў, чальцоў якіх агітавалі красць людзей і хрысціць юдэйскіх дзяцей. (пераклад з ангійскай)» [39:67]. Апроч гэтага, цягам «Чатырохгадовага сойма» актыўна абмяркоўваліся варыянты ад татальнага ахрышчэння юдэяў, да поўнага іх выгнання з тэрыторыі Рэчы Паспалітай (пераклад з англійскай)[42:138]

Усе гэтыя захады знайшлі сваю рэалізацыю ў татальнай сегрэгацыі хрысціянаў ад юдэяў. Так, напрыклад, праваслаўным забаранялася набываць у юдэяў мяса, а праваслаўным жанчынам быць у іх кухаркамі і павітухамі [22:251]. Каталікам забаранялася служыць у юдэйскіх сінагогах, спаць у юдэйскіх дамах, гадаваць юдэйскіх дзяцей, размаўляць з юдэямі, ахоўваць юдэйскія могілкі. Юдэям забаранялася без дазволу ствараць новыя і чыніць старыя сінагогі, маліцца ў жылых дамах. Рабіць гучныя гукі пад час святаў і вяселля, а таксама наймаць хрысціянаў для ўдзелу ў свяце Пурым [39:61-65].

Такая сегрэгацыя прывяла да крышталізацыі хрысціянскай і юдэйскай ідэнтынчасці. Рэлігійнасць пачала выражацца праз негатыўнае стаўленне да іншых канфесій. Ужо цягам XVIII стагоддзя пад уплывам Асветніцкай думкі [42] сегрэгацыя пачынае замяняцца на грамадзянскае зліццё канфесій і гамагенезацыю грамадства. Менавіта тады, грамадзянства Польшчы пачало асацыявацца з прыналежнасцю да каталіцтва.

Не гледзячы на такі высокі ўзровень міжканфесійнай канфліктнасці, у большай ступені гэта датычыцца гарадской культуры. Юдэі, якія жылі ў вёсках, былі бяднейшыя за гарадскую юдэйскую грамаду, яны не займалі чынавецкія пасады, не наймалі ў якасці хатніх слуг хрысціян. Негатыўныя стаўленні да юдэяў сталіся вынікам большага ўплыву гарадской хрысціянскай грамады на царкоўную іерархію. Варта дадаць, што менавіта той від рэлігійнай культуры, якая прапаноўвала гарадская грамада рабіўся дамінуючым сярод святарства, якое хутчэй падстройвалася пад новыя рэаліі, чым свядома ўплывала на гэтыя працэсы.

 

3.2. Хрысціянска-мусульманская канфрантацыя.

 

Складаныя стасункі хрысціян з мусульманамі маюць доўгую гісторыю і часцей за ўсё такія стасункі насілі негатыўны характар. Іслам у Еўропе лічыўся варожым іншым. Па сутнасці, гэта тая рэлігія якая захапіла Боскую труну, святы горад Іерусалім, а таму была небясьпекай не проста для палітычнага дабрабыту Еўропы, але была небясьпечна культурнаму і ментальнаму універсуму еўрапейскай цывілізацыі.

У стасунку да Вялікага Княства Літоўскага дачыненні да іслама носяць амбівалентны характар. З аднаго боку, ад часоў Вітаўта ў Літве пражывала вялікая татарская грамада, чальцы якой займаліся вайсковай дзейнасцю, а правы іх былі прыроўнены да шляхты. Валадары Літвы часта аб'ядноўваліся з крымскімі татарамі і татарамі залатой арды супраць Маскоўскага царства. У той жа час, Крымскае ханства як само па сабе, так і патрапіўшы пад пратэктарат Турцыі ўяўляла сталую небясьпеку з поўдня. Ставячы пад пагрозу стратэгічны выхад да Чорнага мора, мусульмане ў дадатак з'яўляліся вялікай небясьпекай з паўднёвага фланга пры ўмове вайны з Масквой.

Апроч згаданых пазіцый была яшчэ адна, надзвый істотная. Крымскія татары, маючы адносна талерантны, у рэлігійным плане, менталітэт з'яўляліся найвялікшай грамадой якая зарабляла гандлем рабоў і рабаваннем гарадоў. Патрапіць у татарскую няволю, асацыявалася з патрапленнем у няволю Егіпецкую. Паланенне хрысціян асацыявалася не проста з вынікам ці рэзультатам баявых дзеянняў, але нішто іншае як рэлігійная вайна, сэнсам якой ёсць не абагачэнне, але перамога пэўнай рэлігіі. Бяручы пад увагу, што гандаль нявольнікамі быў адным з галоўных артыкулаў татарскага бюджэту, робіцца зразумелым, што кожнае татарскае ўварванне суправаджалася вялікімі стратамі насельніцтва ВКЛ.

Шырокія інтэрвенцыі татараў на тэрыяторыю Вялікага Княства прымусілі задумацца пра ўсталяванне заслоны супраць паўднёвага ворага. Пад час вайны ВКЛ з маскоўскім царом Іванам ІІІ татары ўварваліся з поўдня і падыходзячы да Менску і Ліды спустошылі большую палову краіны, бралі вялікі палон і выводзілі яго для продажу ў крымскія порты. Нават калі вайна скончылася, у 1506 годзе войскі крымскага хана Менглі-Гірэя прайшлі ўсю тэрыторыю Вялікага княства і вялікімі сіламі пагражалі Вільні. Тады татарскія атрады былі разбіты войскамі Міхала Глінскага, які, як не дзіўна, паходзіў з роду татараў Вітаўта [10:279].

Перамога над татарамі спрыяла мірнаму існаванню паўднёвых межаў ВКЛ, але ўжо ў сярэдзіне XVI стагоддзя дзякуючы турэцкаму імператару Селіму Выдатнаму сітуацыя кардынальна змяняецца. Цягам дзесяцігоддзя падаюць Сербія, а за тым і Вугоршчына. Актывізаваўшы свае стасункі з Крымскім ханствам, Турцыяй былі здзейснены шэраг глыбокіх паходаў на Украіну. Паўстала трывалая неабходнасць абараняць мяжу. «На першы час рэалізоваўлася старая ідэя аб утрыманні сталага войска наёмнікаў на паўднёвых межах, дзякуючы намаганнямі вялікага гетмана Яна Тарноўскага. Набегі на польскія тэрыторыі былі спынены, і хутка літоўскі гетман Астрожскі бараніў літоўскія памежныя землі». (Пераклад з англійскай – С.Д.) [36:241]

Тады ж упершыню згадваюцца казакі. Яны сяліліся на памежных паўднёвых тэрыторыях, для абароны мяжы ад мусульманскіх нашэсцяў. Гэтыя пасяленцы, якія этнічна належылі як да палякаў, так і да літоўцаў, аб'ядноўваліся ў збройныя атрады для абароны сваёй уласнасці. Літоўскі сойм зацвердзіў магчымасць набіраць казакоў для службы ў літоўскае войска, так званы рэестр. Тады ж была створана Дняпроўская флатылія для абароны тэрыторый ніжэйшага цячэння Дняпра [36:241].

Ужо напрыканцы XVI стагоддзя казакі асацыяваліся з абаронцамі хрысціянскай веры ад мусульманскіх нападаў. Пра гэта сведчыць адмысловая місія Папскага эмісара Аляксандра Кармуловіча, які ствараў антыасманскую кааліцую, дзе казакі павінны былі іграць адну з асноўных ролей. Папа звяртаўся да казакаў, як да адданых хрысціянаў, прычым лісты былі складзены так, што яны тычыліся як каталікоў, так і праваслаўных. [22:139].

Тады ж актыўна дзейнічаў Кіеўскі каталіцкі епіскап Юзеф Вер'інскі, які стварыў канцэпцыю антыатамманскай барацьбы на пачатках рэлігійнага адзінства каталікоў і праваслаўных. Ён напісаў шэраг «Турцык» - палемічных твораў, у якіх ён заклікаў караля змагацца з Турэччынай, і для гэтага засяліць стэпавую Украіну [22:138]. Апроч гэтага ён быў аўтарам праекту казацкай аўтаноміі на левым беразе Дняпра для абароны Літвы ад татарскіх нападаў. Свае ж антыасманскія праекты ён уважаў як крокі да стварэння рэлігійнай уніі паміж праваслаўнымі і каталікамі на аснове агульнахрысціянскай салідарнасці ў вайне з іншаверцамі.

Не лішне згадаць і тое, што казакі змагаліся з турэцка-татарскімі сіламі не толькі на сушы, але і на моры. Рабаўнічыя набегі казакаў знаходзіліся цалкам у рэчышчы агульнапірацкай барацьбы паміж хрысціянскімі і мусульманскімі карсарамі Міжземнамор'я. Калі каталіцкія піраты рабавалі турэцкія караблі ў Міжземным моры, то казакі рабілі тое ж на Чорным. «І сапраўды, заходнееўапейскія аўтары XVII стагоддзя вызначалі пэўныя паралелі паміж запарожскімі казакамі і мальтыйскімі рыцарамі. Запарожскія казакі, хоць і не хадзілі паходамі на Міжземнае мора, былі безпасярэдне знаёмыя з барацьбой хрысціянскіх і мусульманскіх карсараў у тым рэгіёне» (пераклад з уркаінскай – С.Д.) [22:39] Так, пасля пасьпяховага паўстання Івана Сулімы на асманскім флоце, той быў прыняты Папам Рымскім і быў узнагароджаны адмысловым медалем.

Варта зазначыць, што калі казакі лічыліся пэўным шчытом Літвы, а затым і Рэчы Паспалітай ад турэцка-татарскай экспансіі, то сама Польска-Літоўская дзяржава асацыявалася з памежнай абарончай сцяной хрысціянскага свету ад варожых нападаў няверных [48]. Тая ж стратэгія ўважалася вернай для прыцягванне праваслаўных і пратэстантаў для барацьбы з асманамі. Мусульманская небясьпека і патрэба ў аб'яднанні паміж хрысціянскімі краінамі для абароны хрысціянскай цывілізацыі асэнсоўвалася як найвялікшы экумінічны штуршок. Гэтыя захады часткова рэалізаваліся у рэзультатах Фларэнтыйскага сабору, дзе аб'яднанне грунтавалася на агульнахрысціянскім адзінстве супраць мусульманска-турэцкай агрэсіі. У той жа час, Фларэнційскі сабор зрабіўся прамой крыніцай Берасцейскай рэлігійнай уніі.

У гэтым звязку ўяўляе цікавасць творчасць Сымона Старавольскага, які ў сярэдзіне XVII стагоддзя апяваў сармацкі міт. Гэты міт базаваўся на адмысловай абароне Польска-Літоўскай шляхтай еўрапейскай хрысціянскай цывілізацыі ад свету няверных. Так, у пантэон абаронцаў хрысціянства апроч польскіх каралёў, такіх як Стэфан Баторый,  Балеслаў Храбры, былі залічаны Кіеўскі князь Уладзімір Вялікі, а таксама літоўская шляхта: Міхал Глінскі, князі Астрожскія. Нават у часы першых уварванняў казакоў на польска-літоўскія землі Старавольскі падзяляе ўсіх хрысціянскіх рыцараў на тры катэгорыі: правых, альбо рыма-каталікоў, ерытыкоў, ці пратэстантаў, і схізматыкаў, ці праваслаўных. Прычым праваслаўныя ўжо пачынаюць называцца самімі небясьпечнымі. Такім чынам, паступова мусульманскі ўсход замяняецца праваслаўным усходам, абарона Еўропы замяняецца абаронай каталіцтва, а сапраўдным рыцарам пачынае заставацца толькі рыма-каталік. [22:223-224]

Як адказ на такія закіды ў хрысціянскай здрадзе выступае Іов Бярэцкі ў сваёй «Пратэстацыі». Па-першае, ён шмат звяртае ўвагі на немагчымасць хаўрусу паміж праваслаўнымі брацтвамі і туркамі, а па другое, кажа пра немагчымасць такога хаўрусу паміж туркамі і Масквой. Па-другое, «што Бог татар паклаў на землі, як маланкамі і перунамі, імі хрысціян навучае і карае, так і казакаў, нізоўя, запарожскіх і данскіх паклаў ён, як іншыя перуны ды маланкі на моры і на зямлі, каб імі няверных туркаў і татараў палохаць і граміць» (Пераклад з украінскай – С.Д.) [цытавана па 8:220].

Апроч цывілізацыйнага канфлікту, варта акрэсліць мусульманска-хрысціняскі канфлікт на лакальным узроўні. Татары былі той сілай, якая ў XVII ст. аб'ядноўвалася то з Масквой, то з казакамі дзеля ўварвання на тэрыторяю Рэчы Паспалітай. Татары патрабавалі вялікага палону, з імі расплачваліся юдэйскім дабром і царкоўнымі каштоўнасцямі [24]. Аб'яднанне казакаў з татарамі спарадзіла негатыўны тэрмін «налівайкаўцы», якім напрыканцы XVII ст. пазначаліся любыя праваслаўныя. Культуралагічна, тэрмін азначаў хрысціянскую ненадзейнасць, загану ў стасунку да дабрыні і чысціні рэлігійных памкненняў.

Не гледзячы на спарадычнае выкарыстанне мусульманскіх хаўруснікаў у міжхрысціянскіх канфліктах, Турцыя заўсёды асацыявалася з галоўным ворагам хрысціянства. Нават у часы замірэння яе прысутнасць адчувалася як у Вільні, так і ў Маскве. Не лішне згадаць, што як прычына замірэння 13 гадовай Руска-Польскай вайны, самай крывавай вайны XVII ст. на беларускіх землях, сталася пагроза Турцыі [24]. Відавочна, што не гледзячы на вялізарныя ахвяры вайны, небясьпека з боку мусульманскай краіны выглядала больш істотна за лакальныя перамогі ў паміжхрысціянскім канфлікце.

Такім чынам, рэлігійнае стаўленне Польска-Літоўскага звязу да мусульманства ў культуры XVI-XVIII ст.ст. насіла комплексны характар. Па-перашае, Польска-Літоўская дзяржава выбудоўвала сваю рэлігійную ідэнтычнасць у агульнаеўрапейскім рэчышчы. Гэтая ідэнтычнасць базавалася на міце абарончай сцяны хрысціянскай Еўропы ад мусульманскіх нападнікаў. Па-другое, мусульмане былі той знешняй пагрозай, якая аб'ядноўвала хрысціянскія канфесіі ўнутры дзяржавы. Па-трэцее, мусульмане былі заўсёды той сілай, якую выкарыстоўвалі хрысціянскія краіны для аслаблення сваіх канкурэнтаў. Іншымі словамі, мусульмане былі тым ворагам, з якім цяжка пайсці на саюз, але якога заўсёды можна выкарыстаць для аслаблення сваіх канкурэнтаў.

  

3.3. Праваслаўна-уніяцкая канфрантацыя.

 

XVI стагоддзе характаразуецца рэлігійным крызісам у праваслаўных шэрагах Вялікага Княства Літоўскага. Таму было шэраг прычынаў.

Першая прачына вынікае з агульнарэлігійнай сітуацыяй у Еўропе. Найбуйнейшы землеўласнік і багацейшая царка – Рыма-каталіцкі касцёл – у змаганні з пратэстантызмам губляе краіну за краінай. Карумпаваная ўлада пап, продаж індульгенцый, разбэйшчанасць касцёльнай іерархіі прыводзяць да згубы аўтарытэту святарства сярод паствы. Праваслаўная царква, пазбаўленая рэлігійнага цэнтру, накшталт Рыму, заціснутая ў лавірванне паміж уладай Вялікага Княства, Польшчы і Масковіі, вымушаная шукаць сродкі на існаванне, знаходзілася ў яшчэ большым крызісе, чым каталіцызм. Усё больш шляхты пераходзіла ў пратэстанцкія рэлігіі.

Другой прычынай заняпаду сталася ўлада свецкіх патронаў над царкоўным жыццём. Каралеўскі прывелей зацвердзіў права патраната свецкай асобы над рэлігійнымі ўстановамі. З гэтага часу, фундатар, які будаваў ці набываў царкву меў неабмежаваную ўладу над ёй, як у эканамічным, так і ў духоўным плане. Можна было прадаць царкву, здаць у арэнду, ператварыць у касцёл ці пратэстантскі малельны дом. Праваслаўныя епіскапы пазбавіліся магчымасці суда над папамі, так як тыя знаходзіліся пад абаронай сваіх патронаў, а прыход атасамляўся з іх уласнай вотчынай. Тое спарадзіла карумпаванасць праваслаўнай іерархіі, так як рэлігійныя пасады прадаваліся і набываліся. Рэлігійная справа ператварылася ў пэўны від эканамічнага прадпрыемства.

Трэцяя прычына выцякае са спробы пераадолець рэлігійную крызу. У варунках карумпаванасці царкоўнай іерархіі, татальнай яе залежнасці ад магнатаў, шляхты і каралеўскай улады, абавязкі па ахове праваслаўнай веры бяруць на сябе праваслаўныя брацтвы. Гэта прывяло да таго, што праваслаўная царква патрапіла пад залежнасць не феадалаў, а гарацкіх эліт, якія цалкам кантралявалі як эканамічную дзейнасць царквы, так і адукацыю праваслаўных святароў. [33]

Чацвертай прычынай стаўся агульнаеўрапейскі культурны пераход традыцыйнага грамадства ў мадэрнае. Гэты пераход звязаны з палітызацыяй грамадства, надавання яму права абароны веры, царквы і нават дзяржавы. Калі раней гэтае права належыла дваранскаму саслоўю, ці наўпрост асацыявалася з каралём, то цяпер нават сяляне і мяшчане маглі ўдзельнічаць у царкоўнай і дзяржаўнабудаўнічай дзейнасці. Так, у статуце Львоўскага ўспенскага брацтва значылася наступнае: «Калі б епіскап пайшоў бы супраць закона і пачаў бы кіраваць царквою не па правілах святых апосталаў і святых айцоў, павяртаючы праведных у няпраўду і падтрымліваючы беззаконнікаў, то няхай усе супраціўляюца такому епіскапу, як ворагу праўды» (Пераклад з украінскай – С.Д) (цытавана па 22:100).

Усе гэтыя прычыны прымушалі да пошуку выхаду з рэлігійнай крызы. Па-першае, патрабавалася духоўная і інтэлектуальная знешняя сіла, якая павысіць адукацыйны ўзровень праваслаўнай іерархіі (У XVI ст. у ВКЛ не было праваслаўных адукацыйных інстытуацый). Па-другое, патрабаваліся сродкі для эмансіпацыі рэлігіі ад свецкай улады. Па-трэцее, быў патрэбны легальны рэлігійны цэнтр на замену Канстантынопалю, які знаходзіўся ў залежнасці ад мусульманскай Турцыі.

Гэтыя задачы прывялі да стварэння адмысловай інтэлектуальнай глебы для аб'яднання каталіцтва з праваслаўем. Менавіта Рым меў як інтэлектуальныя, так і матэрыяльныя сродкі для аднаўлення грэцкага узору хрысціянскай веры. Ураўнованне рэлігійных правілеяў вяртала бы ўладу епіскапам над царкоўнай іерархіяй, Ватыкан меў дастатковыя сродкі на аднаўленне хрысціняскіх храмаў, а таксама інтэлектуальныя рэсурсы, якія можна было б выкарыстаць для адукацыі праваслаўнай іерархіі.

Напачатку, мелася тры праекты па такім аб'яднанні, выказаныя як пазнейшымі праціўнікамі, так і заўзятарамі уніі.

Першы праект прэзентавалі публіцыст Станіслаў Арэхоўскі і каталіцкі месіянер Бенедыкт Гербест, якія прапаноўвалі аб'яднанне на ўмовах двух раўнапраўных цэркваў.

Другі праект прэзентавалі папскі легат Антоніо Пасевіно і Пётар Скарга. Аб'яднанне павінна было адбыцца на ўмовах улады Рымскага папы над аб'яднанаю царквою з захаваннем усіх грэчаскіх абрадаў.

Трэці праект быў прэзентаваны князем Астрожскім і базаваўся на рэфармаванні праваслаўнай царквы з дапамогай рымскага касцёлу з той умовай, што ўступіўшым у такую унію будзе забаронена пераходзіць у каталіцтва [22:105-106].

Варта дадаць, што рэальных дзеянняў па аб'яднанню канфесій аж да канца XVI ст. не адбывалася. Кропкай разрыву сталася наведванне канстантынопальскім патрыярхам Іерыміі Кіева пад час якога сабіраліся грошы на падтрымку канстантынопальскага патрыярхату. Гэты візіт выявіў слабасць Канстантынопаля. Распачаліся сакрэтныя перамовы паміж праваслаўнымі епіскамі, якія выліліся ў канкрэтныя дзеянні па аб'яднанню двюх цэркваў. Вынікам сакрэтных перамоваў стаў візіт епіскапаў Пація і Тарлецкага да папы Рымскага Клімента VIII. Вынікам гэтага візіту сталася зацвярджэнне унійных артыкулаў, якія ўраўноўвалі праваслаўную і каталіцкую іерархію ў правах, спрыялі аддзяленню духоўнай улады ад свецкай і істотна абмяжоўвалі ўладу брацтваў над рэлігійнай іерархіяй [22:111]. Апроч гэтага, епіскамам дазвалялася судзіць святароў сваёй парафіі. У дадатак епіскапам дазвалялася ствараць уласныя друкарні, што наўпростава ўраўновала культурныя магчымасці царкоўнай іерархіі і гарадскіх брацтваў.

Такія артыкулы не маглі не выклікаць абурэнне з боку свецкіх уладаў. Менавіта яны на чале з Князем Астрожскім пачалі прымаць намаганні па супыненню аб'яднання. Аднак дзякуючы ўхвале караля Жыгімонта ІІІ у 1596 годзе сабраўся праваслаўны сабор у Брэсце, які ўрачыста зацвердзіў ужо прынятыя і падпісаныя паперы па аб'яднанню двух цэркваў [10:357]. Там жа, пад Брэстам, у прыватным памяшканні па ініцыятыве князя Астрожскага сабраўся апазіцыйны сабор, які звольніў з пастоў тых епіскапаў, якія прымалі ўнію. Істотна, што калі афіцыйны складаўся з царкоўных іерархаў (магнаты на ім гралі тэхнічную ролю: ахова парадку, вядзенне пратаколу, забясьпячэнне законнасці), то апазіцыйны быў прадстаўлены як рэлігіным, так і свецкім раўнапраўным крылом [22:117] Такім чынам, замест адной праваслаўнай царквы з'явілася дзве, што абумовіла раскол не толькі ў царкоўнай іерархіі, але і ў душах паствы.

Афіцыйнае зацверджанне уніі не прывяло да сканчэння рэлігійнай барацьбы паміж паваслаўнымі, але ж яна толькі распачыналася. Адразу ўзнікла вялікая колькасць палемічнай літаратуры, якая выяўляла перавагі аднаго боку над другім. У той жа час, перавагі гэтыя лічыліся за перавагі канкрэтнага існавання непадзельнай царквы, само ж раздзяленне як у першых, так і ў другіх лічылася за згубу. На падтрымку каралеўскай улады уніі і забароны праваслаўным на рэалізацыю свайго рэлігійнага права Мілецій Сматрыцкі ў «Verifikatia newinnosci» піша: «Звады (праз унію) соймікі ў гомане і завірухах; усе суды ў замешальніцтве; соймы ў цяжкасцях; божы памазанец у дакучанні; невінныя людзі ў працэсах, у баніцыях, у карах, у вязніцах, у забойствах, у паклёпах. Звады царкоўнага друку, забарона набажэнстваў, дзяцей нехрышчэнне, старых без святасці цела і пісання; адным словам мовячы: знешне наша царква ў паклёпе, а ў сярэдзіне ў вагні, які хукта ідзе наперад, каб толькі Бог міласцю не бараніў! Нас знішчыць яны імкнуцца і самі гінуць! (пераклад з украінскай – С.Д.) [цытавана па 8:243]

На такія закіды уніяты маглі адказаць больш істотнымі аргументамі, якія як мага лапей тлумачаць ту сітуацыю, якая склалася напрыканцы XVI ст. У сваім грунтоўным пастарскім слове «Справядлівае апісанне учынку і справы сінодавай і Абарона здейсненай згоды й лучнасці, якія сталіся на сінодзе Берасцейскім у 1596 годзе» Іпацій Пацей піша наступнае:

«А пра іншых, малодшых, калі яны супраць Уніі, пытаю: хто кім кіруе, ці папы ўладыкамі або ўсё ж уладыкі папамі? Каму даручаны парадак па Божай царкве? Бо не да папоў і не да свецкіх асобаў прамаўляў Дух Святы «схіляйце сябе і ўвесь статак. Дух Святы паставіў вас епіскапамі, берагчы Царкву Госпада і Бога, якой аддаў кроў сваю» [25:279] Іншымі словамі, Унія ўзнаўляла царкоўную іерархію і адасабляла ўладу свецкіх ад улады царкоўнай.

«Прыехаў гэтаксама і супрацьлеглы бок... Яго панская міласць, пан ваявода Кіеўскі ў атачэнні зацных паноў і шляхты. Разам з імі два епіскапы, тыя адступнікі... сярод паноў і шляхты шмат розных ерытыкоў, арыянаў, новахрышчаў.

Завіталі і некалькі чужаземцаў, грэкаў, якія ўсе разам, супольна з ерытыкамі, у госпадзе князя яго міласці, у даму прыватным – там, дзе звычайна адбываюцца ерэтычныя сходкі, - учынілі іншае кола» [25:285] Іншымі словамі, Унія была скіравана не толькі на вяртанне ўлады царкоўнай іерархіі, але ж і з'яўлялася своеасаблівым адказам на новую небясьпеку – пратэстантызм. Адметна, што пасля Берасцейскага сабору праваслаўныя з найбольшых пратэстанскіх ворагаў ператварыліся ў бліжэйшых хаўруснікаў, утварыўшы з імі сваесабалівую пратэстанска-праваслаўную партыю, якая дабілася пэўных палітычных рэзультатаў. Прымаючы пад увагу, што як праваслаўе так і пратэстантызм цалкам залежылі ад свецкіх патронаў, то такі хаўрус не выклікае вялікіх супярэчнасцей.

Не гледзячы на шырокі фронт барацьбы ў заканадаўчай уладзе паміж прыхільнікамі уніі і прыхільнікамі праваслаўя старога ўзору, першыя дзесяцігоддзі пасля Берасцейскага сабору выявіліся ў выжыванні праваслаўя. Так як падзеленай царквы быць не магло, а кароль падтрымаў уніятаў, то аўтаматычна забаранялася дзейнасць праваслаўных святароў не прыняўшых унію. Тое ж падтрымала большасць праваслаўных епіскапаў, якія перайшлі ў унію, і якія адсунулі ад царкоўнай дзейнасці падначаленых папоў, якія не прынялі гэты крок.

Такія прыцясненні праваслаўя адразу пачалі асацыявацца з няволяй Егіпецкай. Існаванне праваслаўным пачало насіць місіянскі, выпрабавальны характар. Барэцкі ў сваёй «Пратэстацыі» заўважае наступнае: «І моцнай дабрынёю і пабожнаю былі мы натхнены да гэтай святой справы. Перш-наперш рэўніваю славаю Божай. Па-другое, зварушаныя вялікім жалем, што народ наш веліка пакутуе ад уніятаў-пераследнікаў, і без пастыраў, без хрышчэння, без памазання гінула іх багата і жыла не па парадку. Па-трэцее, рабіла і робіць тое ў нас любоў да Хрыста і правай яго навуцы. А страх нам паддалі мукі пякельныя, калі б мы не ўзялі той святой справы, якую Бог нам даў аказію». (пераклад з украінскай) [цытавана па 8:216]

Вяртанне царкоўнай улады ў рукі царкоўнай іерархіі, а таксама перавод усіх праваслаўных храмаў у уніяцкую маёмасць, прывяло да таго, што праваслаўная шляхта і мяшчанне распачалі актыўную барацьбу за вяртанне страчаных прывілеяў. Вялася актыўная палітычная кампанія, дзе праваслаўныя спрабавалі заручыцца падтрымкай пратэстантаў і кожны сойм ператвараўся ў рэлігійныя дэбаты [29,12]. Аднак, кардынальныя змены ў гэтым працэсе прынесла Лівонскай вайна Вялікага Княства супраць Масковіі. На абмен у павілічэнне падатку дзеля патрэбаў вайны, прызнавалася праваслаўная царква як такая, а таксама адступнікі царкоўнай іерархіі, якія яе прэзентавалі. Ужо ў 1620-ых гадах, пад час наведвання Кіева Іерусалімскім патрыярхам Тэафанам была адноўлена праваслаўная іерархія, шляхам легалізацыі адсутпнікаў (Тэафан увёў у сан епіскапаў праваслаўных святароў) [22:122]. З'яўленне новай праваслаўнай іерархіі зацвердзіла канчатковы падзел паміж двюма цэрквамі, што абумовіла не толькі канчатковы царкоўны раскол, але і раскол двух далейшых лёсаў цэркваў.

У той жа час, такі раскол спарадзіў вялікую нянавесць паміж двума галінамі грэцкага абраду. Так, у першыя дзесяцігоддзі, актыўныя дзеянні па прымусоваму пераводу праваслаўных у унію, сканчаліся крывёй і гвалтам. Характэрным прыкладам стаўся Віцебскі выпадак з уніяцкім Біскупам Іасафатам Кунцэічам, актыўныя дзеянні па навярненню ўва уніяцтва якога, прывялі да мяшчанскіх хваляванняў, у выніку чаго яго забілі [1:25-30]. Тады, ж падчас разбору гэтага выпадку канцлерам Сапегам, смерцю былі пакараны ўдзельнікі расправы над Кунцэвічам, а сам горад быў пазбаўлены прывілеяў. [10:368]

Крывавая барацьба не абмежавалася лакалізаваным топасам асобных гарадоў. Калі уніяцкая царква карысталася падтрымкай дзяржавы, то праваслаўныя скарысталіся паслугамі казакаў. Калі тыя мелі незадаволенасць стасоўна свайго сацыяльнага стану (казакі не прыроўніваліся да шляхты), і мала хто заахвочваўся на дзяржаўную службу ў рэестр, то выбухнуўшыя казацкія паўстанні знайшлі сваю легітымацыю ў абароне праваслаўнай веры ад каталіцка-уніяцкага прыціснення.

Такія праявы абаюднага гвалту не маглі не скончыцца ў рэшце рэшт. Сілы абодвух бакоў пачалі ссякаць, тым больш, што XVII стагоддзе характаразуецца крывапралітнымі войнамі, калі насельніцтва Вялікага Княства скарацілася напалову. Апроч гэтага, дзве галіны праваслаўя ствараюць свае адукацыйныя інстытуцыі. Так, у уніятаў адукацыйным цэнтрам робіцца Базыльянскі ордэн, створаны з ініцыятывы уніяцкага метрапаліта В. Руцкага у 1617 г. [10:368], а ў праваслаўных Кіева-Магіленскай акадэміі, прычым як першыя, так і дургія актыўна карысталіся з лацінскай навукі, а прафесура атрымлівала адукацыю як ў самім Рыме, так і ў мясцовых Іезуіцкіх калегіўмах.

Цягам наступных стагоддзяў разрыў паміж праваслаўем і уніяцтвам павялічваецца. Калі першыя збліжаліся з Масквой, то другія з каталіцтвам. У той жа час, уніяцкая царква XVII-XVIII ст.ст. не з'яўлялася формай нацыянальнай ідэнтычнасці, але сталася своеасаблівым фактарам канвергенцыі ўсходняй і заходняй традыцыі». (пераклад з англійскай С.Д.) [47]

Так як асноўнай адукацыйнай сілай уніяцкай царквы з'яўляўся Базільянскі ордэн, то дыдактычныя дапаможнікі гэтага ордэну і сталіся асноўнай крыніцай маральнай тэалогіі уніяцкай царквы ў Рэчы Паспалітай XVII-XVIII ст.ст. Так як чальцы гэтага ордэну першапачаткова атрымалі адукацыю ў Рыме, то ўплыў рымскай каталіцкай думкі на маральную тэалогію уніяцкай царквы стаўся відавочным. Агульныя погляды на маральную тэалогію фармалізаваліся ў адукацыйныя інструктыўныя лісты, якія ўтрымлівалі ў сабе тлумачэнне спецыфічнай веры уніяцкай царквы інтэрпрэтацыі законаў Бога і царквы, а таксама тлумацца істотнасць сакрамантаў[47]. Гэтыя інструкцыі былі накіраваны на паляпшэнне пастарскай працы, а таксама на інтэрпрэтацыю веры і законаў прэзентуючы ў форме катэхізісу.

Такое разуменне законаў наўпростава вяло да ўвядзенне ў уніяцкую тэалогію практыку каталіцкай тэалогіі, якая ў XVII-XVIII ст.ст. актыўна карыстала арыстатылізм. У сувязі з гэтым у канцэптуальны апарат уніяцкай маральнай тэалогіі ўводзіцца панятак катракту, які робіцца асноўным метадалагічным тэрмінам у ўзаемадачыненнях людзей паміж сабой, з дзяржавай і з Богам.

Дзякуючы гэтым акалічнасцям, на беларускай тэрыторыі Рэчы Паспалітай XVIII ст. і  у пасляпятроўскай Расіі усталяваліся розныя дачыненні да ўлады. Калі на беларускіх тэрыторыях кіроўную ролю пачаў займаць сойм, які афармляў прававыя акты, то ў Расіі паноўнымі лічыліся канкрэтныя чыноўнікі на месцах, якія займаюцца выканаўчай дзейнасцю і ад добрай волі якіх залежыць дабрабыт усяго грамадства.

Усё гэта не магло негатыўна ўздзенічаць на стаўленне маскоўскага праваслаўя да уніяцтва. Як прыклад такога стаўлення можа служыць выпадак з Пятром І у Сафіскім саборы Полацка пад час Паўночнай вайны. У канцы чэрвеня 1705 г. Пётр І з шасцідзесяцітысячным войскам па дарозе на Вільню спыніўся ў Полацку, дзе прабыў месяц. «Аднойчы, праходзячы па горадзе з некалькімі сваімі прыдворнымі, Пётр І зайшоў у Сафійскі сабор, які стаў галоўным храмам беларускіх уніятаў. У гэты час некалькі святароў і манахаў праводзілі набажэнства, якое цар перапыніў, патрабуючы правесці яго па храме, на што згадзіўся адзін манах. Яшчэ ў часе свайго прыбывання ў Віцебску 1701 г. Пётр І загадаў пасекчы і папаліць уніяцкія абразы. Але яшчэ больш жахлівымі былі яго дзеянні ў Полацку. Зачэпкай да гвалтоўных дзеянняў Пятру І з'явіўся абраз з выявай І.Кунцэвіча, які яму не спадабаўся асабліва, і ён ударыў сваім цяжкім кулаком манаха, а калі той паваліўся, то быў яшчэ цажка паранены царскай шабляй. Услед за гэтым і служкі цара, якія суправаджалі яго, пачалі шаблямі біць святароў, у выніку чаго апроч аднаго, яны былі пасечаны да смерці... Ня меньш жорсткую кару панёс і сам сабор. Спачатку Сафійка падверглася абрабаванню, а пасля была ператворана ў склад і стайню для коней» [10:405].

Варта дадаць, што менавіта ўніяцтва было той з асноўных прычынаў, якой абгрунтоўваліся як маскоўскія, так і казацкія ўварванні. Забарона уніі была не проста адной з мэтаў маскоўскіх інтэрвенцый, але ж асноўным папрокам Масквы да палітыцы Рэчы Паспалітай.

Першапачатковы сацыяльны падзел праваслаўнай паствы, які з'явіўся ад самага стварэння ўніі збольшага захаваўся да ХІХ стагоддзя. Падтрымаўшы новую праваслаўную іерархію, гарады сталіся асноўным аплотам праваслаўя, у той час як уніяцтва, шырачы свой уплыў сярод сялянства сталася найбуйнешай канфесіяй Вялікага Княства. Гэты рэлігійны падзел выявіў разрыў не толькі унутры руска-літоўскага насельніцтва, але і сацыяльны падзел паміж гарадскім і вясковым насельніцтвам краіны, а таксама падзел палітычны, паміж уладай свецкай і ўладай царкоўнай.

 

3.5.Канфрантацыя паміж Рымскім і Грэцкім узорамі хрысціняства.

 

Пачынаючы ад пачатку XVI ст., канфрантацыя паміж прадстаўнікамі грэцкага і рымскага ўзору хрысціянства толькі нарастала. Калі ў XVI ст. канфлікт працякаў у рэчышчы больш позняй традыцыі – знешнепалітычнай і вайсковай аргументацыі дзеяння – то ў пазнейшыя часы, пасля аб'яднання Вялікага Княства Літоўскага і Польскага каралеўства ў адну дзяржаву на Любленскім сойме 1569 году, канфрантацыя перамясцілася ў плоскасць барацьбы дамінуючага дзяржаўнага каталіцтва з рэлігійнымі дэсідэнтамі, у групу якіх уваходзіла і хрысціянства грэчаскага ўзору.

Яшчэ на пачатку XVI ст. вайна абвешчаная Маскоўскім князем Іванам ІІІ князю ВКЛ Аляксандру базавалася на рэлігійнай аргументацыі. Спачатку, праз «рэлігійную крыўду» на бок Масквы перайшлі праваслаўныя князі Сямён Бельскі і Сямён Мажайскі, што мела наступствам распачынанне вайны Масквой дзеля абароны праваслаўя ад наступу каталіцтва. [10:274]. Тады ж Вялікі князь Аляксандр, атрымаўшы дзве паразы ад маскоўскага войска, звяртаецца да сваіх братоў, польскага караля Яна-Альбрэхта і Чэска-Вугорскага Уладзіслава. «Так, Аляксандр просіць дапамагчы не столькі для выратавання дзяржавы, а больш для падтрымкі святой каталіцкай веры» [10:275]. Варта дадаць, што вялікім гетманам і ваяводам войска ВКЛ з'яўляўся заступнік праваслаўя Канстанцін Астрожскі. Па-пераше, тое падкрэслівае падначаленасць рэлігійных памкненняў канкрэтнаму палітычнаму моманту, а па-другое сведчыць аб разрозненні палітычнага і рэлігійнага ў XVI ст.

Канчаткова разабрацца ў гэткім кшалце рэлігійных стасункаў паміж Маской і Вільняй дае прыклад Транаццацігадовай вайны 1654-1667, калі як ад дзеянняў украінскіх казакаў так і ад уварвання маскоўскіх войскаў найбольш пацярпела праваслаўнае насельніцтва (Відавочна пасля юдэйскага, якое знішчалася найперш). Пра гэта ж сведчыць і вялізарны палон, які захапіла Масква ў тую вайну. Так апісваецца захоп праваслаўнага Віцебска, які ў часы Іасафата Кунцэвіча паўстаў супраць уніі, за што быў пакараны вялікім штрафам і стратаю Магдэбурскага права: «17 лістапада, пасля 14 тыдняў аблогі, войска Пятра Шарамецева і казакі Васіля Залатарэнкі штурмам здабылі Віцебск і яго замкі, «з вялікімі стратамі, з захопам і пасячэннем шляхты..., мяшчанаў, паспольства і драгунаў». Частка абаронцаў прысягнула цару (200 шляхцічаў і блізу тысячы мяшчанаў), іншыя ж, застаўшыся «вернымі і зычлівымі падданымі, мілуючы Айчыну», адмовіліся ад гэтага. Таму іх з сем'ямі забралі ў палон і разаслалі па розных гарадах Маскоўшчыны. Тыя, каго вывелі ў Казань, сведчылі, што ў трагічны дзень непрыяцель «нямала брацці нашай шляхты, мяшчанаў, паспольства, жаўнерства, драгунаў, нявестаў і дзетак малых, што каля матчыных грудзяў былі, дзядоў і баб у шпіталях без жаднае літасці, захапіўшы горад, высек».[цытавана па 24] Тое ж тычыцца ваколіцаў Гомеля, дзе арудавалі праваслаўныя казакі, развіваючы паўднёвы накірунак уварвання дзеля хутчэйшага прасоўвання Маскоўскага войска. Ня гледзячы на тое, што Гомель і ваколіцы былі праваслаўныя, апроч таго здаваліся без бою, былі парабаваны, а насельніцтва запалонена ці знішчана «которые городы и сдались, ...Шклов, Копысь, Дубровня и иные городы, и тех городов всяких жилетских людей неволят, грабят и в полон емлют и до Москвы отвозят, и те де все городы иные разорены и опустошены; и Быховцы де, слыша то, все на том и положили, лутше де им в домех своих хотя помереть, нежели в неволю из воли самим себя отдавать» [Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. СПб., 1863. Т.3, 1863. Т.4; 1889. Т.14. Цытавана па 24]

Спусташальныя войны не маглі не адбіцца на агульным стане праваслаўных у XVI-XVIII ст.ст. Апроч таго, што да канца XVII ст. беларускія тэрыторыі за часы працяглага перыяду войнаў канца XVI - сярэдзіны XVII ст.ст. страцілі больш паловы свайго насельніцтва, яшчэ і адукацыя, якая была прадстаўлена езуітамі, была цалкам падначалена каталіцтву. Не надавала адзінства праваслаўным і унія, якая прынесла раскол у праваслаўную супольнасць, а гледзячы з таго, што галоўным прэарытэтам уніі было захаванне грэцкага ўзору набажэнстваў, то можна амаль дакладна сцвердзіць, што ў якасці асноўнай формы рэлігійнай адрознасці да сярэдзіны XVII ст. з'яўлялася форма і кшталт набажэнства.

Такім чынам, далейшыя гады можна назваць паэтапным прасоўваннем канфесіяналізацыі, што сталася вынікам глыбейшага адасаблення праваслаўнай і каталіцкай супольнасці. Гэты працэс знайшоў сваё выяўленне не толькі ў адасабленні адной супольнасці ад іншай па форме набажэнстваў, але і ў павялічэнні ролі іншых рэлігійных пытанняў, такіх як мова канфесіі, сімвал веры, кшталт царкоўнай іерархіі і д.п. Сыходзячы з таго, што уніяцкія епіскапы досыць лёгка прынялі каталіцкі сімвал веры і дапусцілі існаванне чыстца, то канфесіяналізацыя, як працэс, можа быць вылучаны толькі ў пазнейшыя часы, а менавіта кан. XVII – XVIII ст.ст. Такім чынам, афармленне канфесіяналізацыі супадае па часе з трыюмфам контррэфармацыі, прычым на землях, якія страцілі значную частку насельніцтва, і якое прытрымлівалася старых рэлігійных традыцый.

Канфесіялізацыя XVII-XVIII ст.ст. і дамінаванне каталіцкай царквы ў Польска-Літоўскай дзяржаве, а таксама забыццё на старыя рэлігійныя вольнасці спарадзіла глыбейшы духоўны раскол паіж хрысціянамі грэцкага і рымскага ўзору. Так, наракаючы на дзеянні рыма-каталікоў праваслаўны святар Капусцінскі піша: «Чому всему присмотривши ся уважте, же вы христіане будучи, на христіан духовных накладаете таковыи тяжкости! Укаряте греков иж Турком дают подачки, завстыдайте ж ся, а рачей Бога убойте ся: вы христиане, а от духовных рускіх поборов, чиншов и повозов не вытягатей»! [цытавана па 8:76]

Такое дамінаванне каталіцтва ў правслаўных выклікала не толькі алюзіі з няволей Турэцкай, але і наўпростава вылівалася ў жалобныя справаздачы пра рымскі прыгнёт і пра вынікі рэлігійнага ціску, якія замінаюць рэлігійнай дзейнасці. Той жа Капусцінскі піша: «Присмотрити ся, як по многих поветах бедни мещане, же им поотбирано в местех церкви, в домах, в полях и лесах набоженство свое хистианское справляют». [цытавана па 8:76] Перавод каталіцтва ў стан дзяржаўнай рэлігіі прывяло да санкцыявання з боку каталіцкіх біскупаў пабудовы і рамонту дэсідэнцкіх месцаў набажэнства. Адбор праваслаўных цэркваў і перавод іх ува уніяцкія прывяло да сітуацыі, падобнай да сітуацыі іншых дэсідэнтаў, уключаючы юдэяў, калі набажэнствы пачалі спраўляцца ў прыватных дамах ці ў полі. Варта згадаць, што набажэнствы дэсідэнтаў па-за межамі месцаў пакланення былі строга забаронены. [39]

Парушэнні рэлігійнага заканадаўства вяло да адміністрацыйнага пераследу. Так у XVIII ст. за невыкананне рэлігінага закону накладаліся вялікія штравы, а дэсідэнцкія святары маглі быць пасажаны ў астрог. «Полно нашіх Россов и теперь за веру свою православную под плащем змышленной о здраду потвары в темницах, в вежах, в вязеньнях и на выгнанню! [Капуcцінскі. «Пратэстацыі» цытавана па 8:77]

Не гледзячы на палітычны характар супацьстаяння паміж каталіцтвам і грэцкім узорам хрысціянства, як Рым так і праваслаўная канфесія цалкам разумелі, што вынікам гэтай барацьбы ёсць суцэльная залежнасць царкоўнай іерархіі ад мяшчан. Менавіта горад стаўся топасам, дзе адбываўся рэлігійны канфлікт і менавіта мяшчанне былі асноўным носьбітам рэлігійных супярэчнасцей.

Яскравым сведчаннем гэтага з'яўляецца сітуацыя з уніяцкай царквой, якая шырылася ў сельскай мясцовасці. Ня гледзячы на падобнае стаўленне каталіцтва да уніятаў, уніяцкая царква змагла лёгка адаптавацца да новых умоваў і ўнікнуць рэлігійных канфліктаў, чаго не адбылося ў гарадах і з праваслаўем. Тое ёсць светчаннем як таго, што вясковае насельніцтва адрознівалася ад гарадскога не толькі рэлігійнай прыналежнасцю, але і фомай культуры, якая ў гарадскім варыянце прыводзіла да канфрантацыі, а ў вясковым да адаптацыі канкрэтнай канфесіі да канкрэтных рэлігійных умоваў.

З прывіліяваным саслоўем сітуацыя была іншая. Шляхта адчувала сябе гаспадаром краіны, а таму была надзвычай адчувальна да патрыятычных плыняў. Тое, што краіна выжыла пасля апусташальных войнаў перажывалася шляхтай як найвялікшае цуда. Іезуіцкая адукацыя, а таксама рэлігійныя канфлікты XVII ст. прывялі да таго, што каталіцтва сталася адзінаправільнай хрысціянскай верай. Тая частка шляхты, продкі якой былі альбо праваслаўнымі, альбо пратэстантамі адчувалі віну за «сектанцтва» ці «схізму» сваіх дзядоў, а таму падтрымка каталіцкай веры служыла не толькі дзяржаўным інтарэсам шляхты, але і адыгрывала псіхалагічна кампенсацыйную ролю.

Выяўленнем змены стаўлення з бок большасці шляхты стаўся праект па знішчэнню праваслаўя і уніяцтва ў Рэчы Паспалітай. Гэты праект увабраў у сябе як агульнадзяржаўны падыход (не выбіраць праваслаўных у сеймы, трыбуналы, на дзяржаўныя пасады), так і агульнапсіхалагічныя метады дыскрыдытацыі дэсідэнтаў (прыніжаць, кпіць, паказываць культурную адсталасць). Прапаноўвалася «прыціскаць святароў, каб яны не мелі ўплыву на прыхажан, падначальваць іх каталіцкай царкве і публічна караць іх за злачынствы, трымаць святароў у беднасці і цямноце, паставіць сем'і святароў у суцэльную залежнасць ад уладальніка маёнтка і распускаць плёткі, што іх сыны, апроч тых, што займуць месцы бацькоў, павінны стаць прыгоннымі, спрыяць цылібату святароў, а вольныя прыходы перадаваць каталіцкім ксянзам, рэгістраваць усе праступкі святароў, а калі тых не буде, то распускаць плёткі і г.д.» [Projekt na zniszczenie Rusi ziednoczoney, ktory roku 1717 ze skrytosci na jaw wyszedl, zapewnie w wieku XVI przez jezuitow ukanany. Цытавана па 2:51]

Такія праекты былі хутчэй правілам, чым выключэннем. Пра гэта сведчыць розгалас з якім ішлі абмеркаванні яго на сеймах і сейміках XVIII ст. Калі раней, дэсідэнты мелі шырокія правы для абароны, то цяпер, кансалідаваўшыся, шляхта лёгка прымала антыдэсідэнскія законы, супраць праваслаўных, і, ўніятаў у тым ліку.

Калі ў ранейшыя часы рэлігійная вайна тлумачылася рэлігійнымі аргументамі, то ў XVIII ст. рэлігійная палітыка сталася вытворнай ад палітыкі дзяржаўнай. Ужо згаданы праект слугаваў не дзеля вырашэння рэлігійных мэтаў, а выключна дзеля палітычных «бясьпека дзяржавы базуецца на адзінстве веры. Паколькі ў Польшчы і ў Вялікім княстве Літоўскім такое адзінства парушана, то ўсе дзяржаўныя чыны і палякі павінны ўзяць на сябе абавязальніцтва грэцкі ўзор, супрацьлеглы лацінскаму, усяляк вынішчаць пераследамі, уціскам, кпінамі і ўсім іншым зручным чынам» [Projekt na zniszczenie Rusi ziednoczoney, ktory roku 1717 ze skrytosci na jaw wyszedl, zapewnie w wieku XVI przez jezuitow ukanany. Цытавана па 2:50]

3.6. Каталіцка-пратэстанцка-праваслаўная канфрантацыя.

 

Рэфармацыя на беларускіх землях пачынаецца прыкладна ў той жа час, што і ва ўсё Еўропе. У 1517-ым годзе М. Лютэр высоўвае на паверхню казань, пра тое, што чалавек апраўданы перад Богам праз евангельскую веру і веру ў Хрыста. У гэты ж год Ф. Скарына ў Празе пачынае друкаваць біблію.

Сіметрычнасць рэфармацыі ў ВКЛ і ў Еўропе тлумачыцца шматлікімі культурнымі кантактамі. Магнацкія дзеці масава вучыліся ў Еўропе. З сабой, яны бралі вялікую світу шляхты. Вялікалітоўская шляхта брала адукацыю ў Кракаве, Празе, Вітэнбергу, Кёнігсбергу, Фларэнцыі і інш [20]. Ідэялогія Адраджэння і рэфарматарскія ідэі не маглі не зачапіць эліту Вялікага княства. Тым больш, што ўжо як сто гадоў да гэтага часу Гусіты мелі магчымасць адкрыта прапаведаваць сваю веру, тым самым ствараючы глебу для рэфармісцкіх поглядаў.

Такім чынам, ужо ў 60-ыя гады XVI ст. рэфармацыя набывае шырокі размах. У 1553 годзе Князь Мікалай Радзівл Чорны адзін з самых уплывовых людзей у княстве аб’яўляе, што спявядае Евангельскую веру. Адначасова у Гродна і ў Вільні ён адчыняе кальвінісцкія зборы, друкуе сваім коштам Катэхізіс [20].

У хуткім часе пратэстантызм робіцца надзвычай папулярным у КВЛ. Адукацыю ў замежных універсітэтах маглі сабе дазволіць не толькі шляхта, але і мяшчане. Сацыяльны склад літоўскіх студэнтаў у германскіх і галандскіх універсітэтах сведчыць пра міжсаслоўную еднасць у пратэстанцкай супольнасці. Апроч гэтага, большасць дысертацый абаранялася па тэалогіі [11], што ёсць ускосным сведчаннем найвялікшай істотнасці рэлігійных пытанняў у ВКЛ.

У наступныя гады пратэстантамі робяцца ўся магнатэрыя і блізкая да іх шляхта: Валовічы, Глябовічы, Сапегі, Агінскія, Хадкевічы, Вішнявецкія і інш. Актыўна будуюцца пратэстанцкія цэрквы. Друкуюцца кнігі, падначаленае магнатам насельніцтва таксама пераходзіць у пратэстанты. Пратэстантызму спачувае ваявода ВКЛ, праваслаўны па веравызнанню К. Астрожскі [10]. У хуткім часе пратэстантамі робіцца амаль уся эліта княства.

Радыкалная адрознасць пратэстантызму ад традыцыйных вераў спарадзіла яскравую адасобленасць стракатай кааліцыі пратэстанцкіх цэркваў ад каталіцтва і праваслаўя. Па-першае, усе пратэстанцкія плыні адмоўна ставіліся да іконаў і да культу дзевы Марыі, што давала ім падставы лічыць праваслаўных і каталікоў язычнікамі. [3:262-263] Па-другое, пратэстантызм кепска ставіўся да рытуалаў, збольшага арыентуючыся на чытанне бібліі і на прамаўленне казаняў, тое давала ім падставы абвінавачваць традыцыйныя веры ў язычніцтве і практыкаванні магіі. Прычым маючы апроч каталіцтва, яшчэ больш традыцыялізаванае праваслаўе ў якасці канкурэнта, менавіта ў праваслаўі пратэстанты бачылі асноўную пагрозу для сябе. [12]

Апроч згаданага, пратэстанты лічылі сябе адраджальнікамі сапраўднай рэлігійнасці, той элітай, якая вяртае не столькі сапраўднае вучэнне, але хутчэй сапраўднае стаўленне да вучэння. У сваім лісце Мікалай Радзівіл Чорны пісаў: «Нашыя прапаведнікі добра ведаюць сапраўднае вучэньне Хрыстова і прапаведуюць не каноны і дэкрэты, а слова вечна жывога Госпада Бога… Кнігі, якія я сам чытаю і іншым чытаць раю, адкрываюць людзям чыстае Эвангельле. Некаторыя з гэтых кнігаў я за свае грошы друкаваў і друкаваць буду... Госпадзе Божа, зрабі так, каб мы, адкінуўшы ўсе недарэчныя выдумкі, зьвярнуліся нарэшце да служэньня, што было прынята апосталамі і існавала ў грэцкай царкве ў часы Златавуста і Васіля, а ў лацінскай – у часы Амброзія, Гераніма і Аўгустына… Я так лічу, што ўсе людзі, узносячы славу, малітвы і падзяку Госпаду Богу за Яго дабрславенствы, павіны зьдзяйсьняць гэта з чыстымі думкамі і шчырым сэрцам. Таму неабходна, каб той, хто гэта робіць, абавязкова ведаў мову і спасьцігаў сэнс сказанага. Калі ж набажэнства ідзе на лаціне, грэцкай альбо якой іншай, незразумелай простаму чалавеку мове, то ён і рады быў бы шчыра маліцца Госпаду Богу і славіць Яго, укладаючы ў гэта сваё сэрца і розум. Але, нажаль, ня можа зразумець ні сэнсу сваіх словаў, ні сутнасьці сваіх учынкаў. Менавіта па гэтай прычыне я так лічу: на якой мове кожны народ здольны спасьцігаць таямніцы Слова Божага, на той мове патрэбна праводзіць сьвятыя царкоўныя служэньні”[цытавана па 20].

Аднак каталікі і праваслаўныя таксама мелі што супрацьпаставіць пратэстантызму. Па-першае, крытыкавалася агульнае чытанне бібліі. Біблія павінна была чытацца толькі святараствам і ім жа яна павінна інтэрпрытавацца. Тое дало падставы называць пратэстантаў ерытыкамі. Апроч гэтага, пратэстанцкая царква цалкам кантралявалася свецкай грамадой, што было непрымальна для каталіцтва і праваслаўя. Па-трэцее, дамінаванне лаціны і царкоўнаславянскага было суцэльнай лінгвістычнай дамінантай каталіцтва і праваслаўя. Веданне гэтых моваў было часткай яднання царкоўнай іерархіі, яшчэ адным фактарам існавання царквы ў яе традыцыйным для каталіцтва і праваслаўя выглядзе.

Аднак у XVI ст. асноўныя намаганні дзяржавы былі скіраваны на прымярэнне ўсіх веравызнанняў у княстве. Такое скіраванне выразілася ў палітыцы талерантнасці, якая была зацверджана шэрагам юрыдычных дакументаў. (Прывілеі 1563, 1568, Варшаўская канфэдэрацыя 1573 г., Статут ВКЛ 1588 - Разд. 3, арт. 3) [20]

З надыходам контррэфармацыі і пазбаўленнем праваслаўя юрыдычнага статусу ў сувязі з уніяй, праваслаўе і пратэстантызм збліжаюцца дзеля адзінага фронту супрацьстаяння каталіцкай агрэсіі. Так, напрыклад, горад Слуцк робіцца адзіным горадам у ВКЛ з наяўнасцю 15 праваслаўных грамадаў і гэта пры тым, што большасць насельніцтва ў Слуцку з'яўляліся пратэстантамі. [12]

Агульны фронт праваслаўных і пратэстанцкіх магнатаў супраць пастановаў і рэлігійнай палітыкі новай дзяржавы выявіўся ў асацыяванні пратэстантаў і праваслаўных як ейных ворагаў. Ад канца XVI і да XVIII ст.ст. рэлігійная палеміка набывае палітычную афарбоўку. Пратэстанты (ерытыкі) і праваслаўныя (схізматы) ператвараюцца ў галоўных ворагаў дзяржавы, дзеля чаго яны даюць досыць падставаў. Так, напрыклад, іезуіт А.Кулеша у сваім сачыненні «Праваслаўная вера» сцвярджае, што талерантнасць негатыўна ўплывае на дзяржаву. Віцебскае паўстанне і паўстанне Б.Хмяльніцкая выяўляюцца яскравым падцверджаннем гэтага. [2:49]

13-ці гадовая вайна паміж Вялікім княствам Літоўскім і Масковіяй, уварванне Швецыі, знішчэнне Рэчы Паспалітай і цудадзенае яе выратаванне інтэрпрытаваліся нічым іншым як Божым промыслам. Тое, што Рэч Паспалітая патрапіла пад пагрозу знішчэння тлумачылася добрым стаўленнем да ерытыкоў у XVI ст. Менавіта пашырэннем пратэстантызму тлумачылася падзенне былой моцы краіны. [2:48] Гэта прывяло да таго, што большасць шляхты і магнатэрыі пераходзіць у каталіцтва. Сканчаецца афармаленне прадстаўнікоў некаталіцкіх канфесій у якасці дэсідэнтаў, забараняецца свабода сумлення, а каралевай Рэчы Паспалітай становіцца дзева Марыя. [31]

Варта дадаць, што такое стаўленне да пратэстантаў не з'яўляецца беспадстаўным. Як мінімум два разы ў XVII ст. Рэч Паспалітая стаяла на мяжы знішчэння і ў абодвух выпадках пратэстанцкая грамада Вялікага Княства Літоўскага адыгрывала ролю сепаратыстаў і хаўрусьнікаў ворага. Кейданаўская унія сталася апошняй кропляй у захаванні легітымнага месца пратэстантаў у каталіцкай краіне. Аддаючыся пад пратэктарат Швецыі пратэстанцкая эліта Рэчы Паспалітай праявіла сябе не толькі як сепаратысцкая, але як прынцыпова небясьпечная ў шэрагу іншых дэсідэнтаў, якія хаўруснічаюць з ворагам. [13]

Збліжэнне Папы Рымскага з уладамі Рэчы Паспалітай, а таксама актыўны ўдзел Рэчы Паспалітай у 30-ці гадовай рэлігійнай вайне выпрацавалі новую ідэнтычнасць у дзяржаве. «Царкоўны пункт гледжання на Рэч Паспалітаую быў адначасовы істотным і цікавым. Ён пазначаў гыбокую абмежаванасць каталіцтва на ўсходзе і выяўляўся як адмысловая мяжа, якая была паміж грэцкімі «схізматыкамі» і нямецкімі «ерытыкамі», асэнсоўваючыся як поле барацьбы супраць абодвух». (Пераклад з англійскай – С.Д.) [30] Польшча ператварылася ў аплот каталіцтва на ўсходзе, магутны бастыён правільнай веры, словам таго, што дазваляе ёй надалей існаваць. «Ангелы обратили в бегство запарожских бунтавщиков, осадивших Слуцк... Кароль Казимир выиграл битву, на которую его вдохнавил ангел» [2:53]

«У тых, умовах, якія склаліся ў краіне, многія беларускія інтэлектуалы некаталікі мелі толькі два шляхі: або прыняць каталіцтва, або пакінуць краіну. Шмат хто зь іх абраў эміграцыю. Пратэстанты пераехалі на Захад, а праваслаўныя - у адзіную ў Эўропе праваслаўную краіну – Масковію.» [12] Гэта яшчэ больш падарвала давер да дэсідэнтаў. Дэсідэнты стала пачалі асацыявацца з ворагамі дзяржавы. Прымаючы пад увагу той факт, што пасля пераходу шляхты ў каталіцтва, асноўным носьбітам пратэстантызму і праваслаўя сталі мяшчане, якія з'яўляліся прымымі канкурэнтамі шляхты ў эканоміцы дзяржавы.

Павялічэнне пагрозы з боку ваколных краінаў і ўдзел у гэтым дэсідэнтаў яшчэ больш паглыбілі рэлігійную нецярпімасць. Кепска ставіцца да дэсідэнтаў, змагацца з імі сталася не проста кропкай погляду прыватных канфесіных стаўленняў, але і дэманстрацыяй патрыятызму, выяўленнем любові да радзімы. Прыкладу супрацы Радзівілаў са Швецыяй, Агінскіх, Сапегаў з Масковіяй і цудадзейнае выратаванне дзяржавы з катастровфы шматлікіх войнаў спарадзілі глыбокае пачуццё сораму за здраду каталіцтва дзеля еретычнай веры. Забарона дэсідэнтам удзельнічаць у соймах яшчэ больш зменьшыла сацыяльную базу пратэстантызму. Ужо ад пачатку XVIII ст. можна весці гаворку пра рэлігійны канфлікт пануючага каталіцтва з дэсідэнцкімі плынямі. Перамога контррэфармацыі засведчыла смерць Рэчы Паспалітай як поліканфесійнай дзяржавы.

Глава 4. Асаблівасці прыватнай рэлігійнасці ў умовах рэлігійных супярэчнасцей ў культуры XVI-XVIII cт.ст. на беларускіх землях.

 

На прыкладзе мінулай главы быў прадэманстраваны адмысловы працэс заняпаду талеранцыі на тэрыторыі Рэчы Паспалітай цягам XVI-XVIII ст.ст. Ад найвышэйшага пункту верацярпімасці, зацверджанага заканадаўча ў 1520-ых да суцэльнага трыюмфу каталіцтва ў XVIII ст. гэты працэс суправаджаўся як агульным заняпадам краіны, так і заняпадам нораваў, звычаяў, стаўлення да закона. Апроч гэтага, працэс нарастання рэлігійнай канфрантацыі выпрацаваў набор адмысловых стаўленняў адной рэлігіі да другой, што выявілася ў феномене канфесіялізацыі.

Варта дадаць, што змены ў стаўленні насельніцтва Рэчы Паспалітай і прыватна Вялікага Княства Літоўскага да такіх феноменаў як закон, суд, дзяржава не ў апошнюю чаргу залежылі ад дамінавання пэўнай рэлігійнай парадыгмы. Так, напрыклад, пратэстантызм актыўна выкарыстоўваў панятак «грамадскіх законаў», што знайшло свой адбітак у Статутах ВКЛ. У той жа час, каталіцка-езуіцкі пагляд адмаўляў людскія законы як універсальныя, лічачы іх тыраніяй і адмовай законаў Боскіх. Пратэстанскае стаўленне да закона ўключала ў сябе роўнасць усіх чальцоў грамадства перад ім, каталіцкае ж было скіравана на манархізм, так як толькі законны манарх мог быць тым, хто наспраўдзе гарантуе рэалізацыю жаданняў Бога.

Апроч гэтага існавала розніцца ў стаўленні да ўлады паміж каталіцкім і праваслаўным светапоглядам. Калі каталіцтва, а разам з ім і уніяцтва актыўна выкарыстоўвалі панятак кантракту ў сваёй дзейнасці. У адрозненні ад пратэстантызму, дзе валадараць агульныя законы, то у каталіцтве і уніяцтве людзі могуць прэтэндаваць толькі на адмысловыя дамовы паміж сабой. Гэта могуць быць дамова з Богам, альбо хрышчэнне, дамовы з мужам ці з жонкай, альбо шлюб, дамовы з царквой, альбо дыяцэзія. [47]

У праваслаўі арыентацыя была не на дамовы, альбо кантракты, але на добрую волю актара. Іншымі словамі, боская ласка і добрая воля адказвалі за правільныя дзеянні ўлады. У праваслаўі быў выпрацаваны тэрмін «добрага грамадзяніна» які дзейнічаў не з пункту гледжання закона ці дамовы, але ж абапіраўся толькі на сваю добрую волю. [47] Такім чынам, у каталіцтве і ўніяцтве выпрацаваліся найбольш пазітыўныя стаўленні да ўлады заканадаўчай, а ў праваслаўі да выканаўчай.

Такія разыходжанні ў стаўленні да ўлады не дадавалі адзінства ў шматканфесійнай і поліэтнічнай дзяржаве. Апроч згаданых стаўленняў унутры пэўнай канфесіі варта згадаць і агульны сацыяльны ўплыў рэлігіі ў тагачасным грамадстве. Пачынаючы з XVI ст. мяшчанскае саслоўе пачынае не толькі багацець, але і ўсё больш уплываць на жыццёвыя працэсы ў краіне. Асабліва відавочным быў уплыў на рэлігійнае жыццё.

У мінулых дзвюх главах быў прадэмаснтраваны ўплыў мяшчанства на народную культуру, што выявілася ў замене элементаў народнай культуры на элементы культуры мяшчаснкай. Так, напрылкад, гімны былі выціснуты спяваннем псальмаў, была забароненана батлейка, народны тэатр, выціснуты чытаннем рэлігійных кніг, цэнтральнае месца ў рэлігійным жыцці пачынае займаць казань.

Не гледзячы на шэраг асаблівасцей мясцовай сітуацыі ад агулльнаеўрапейскага кантэксту, варта дадаць, што ўсе канфесіі Рэчы Паспалітай знаходзіліся пад уплывам гэтага працэсу. Асаблівасці, хутчэй выцякалі праз дамінаванне езуіцкай адукацыі, якая стрымлівала ўплыў мяшчанскай культуры. Так, напрыклад, на тэрыторыі Беларусі аж да ХІХ ст. існавала батлейка, у той час як у астатняй Еўропе яна знікла яшчэ ў XVII ст., праз «малпаванне святога пісьма». Не лішне згадаць і пра адмысловыя пазіцыі шляхты, якія праз феномен сарматызму таксама стрымлівалі агульнаеўрапейскія ўплывы новай культуры.

У той жа час, гэткія асаблівасці спецыфікуюць толькі лакальны кантэкст, дамінаванне новай мяшчанскай культуры не выклікае сумневаў. Напрыклад праваслаўе, дзе з XVII ст., пасля забароны праваслаўнай іерархіі гарадскія праваслаўныя суполкі цалкам кантралявалі жыццё царквы. Але і да гэтага моманту праваслаўныя брацтвы кантралявалі эканамічнае і духоўнае жыццё царквы, не толькі праз карумпаванасць царкоўнай іерархіі, але і праз малы адукацыйны ўзровень праваслаўных святароў.[22:99-101]

Калі ў XVI ст. пратэстантызм у ВКЛ з'яўляўся рэлігіяй магнатаў і сярэдняй шляхты, то ўжо ў XVII быў пашыраны сярод мяшчанства, асабліва на поўначы краіны. Пасля масавага сыходу ў каталіцтва пратэстанцкай шляхты, сацыяльнай базай пратэстантызму цалкам робіцца мяшчанства.[12]

Уплыў мяшчанства на каталіцтва цяжэй выявіць. Але ж дамінаванне мяшчанскай культуры ў каталіцтве Рэчы Паспалітай робіцца відавочным, калі асаблівую ўвагу звярнуць на ўскосныя фактары. Так, напрыклад, на прыканцы XVII на пачатку XVIII ст.ст. адбываюцца актыўныя захады па ахрышчэнню юдэяў. Найбольш цажка яны адбываюцца ў прыватных гарадах, але нават там каталіцкі клір, пераадольваючы жаданні шляхты абараніць сваіх юдэяў, здольны актыўна працаваць. Цягам XVIII ст. каталіцкія святары былі ўблытаны ў шэраг судовых працэсаў над юдэямі, якія падазраваліся ў чараўніцтве, выкарыстанні хрысціянскай крыві і сувязях з д'яблам. Мяшчанскі ўплыў робіцца відавочным, калі звярнуць увагу на XVI-XVII ст.ст., дзе такія абвінавачванні практыкавалі толькі мяшчане, а каталіцкая царква ніколі не падтрымлівала gflj,ysz абвінавачванні і больш таго, была супраць іх.

Апроч пэўнай асаблівасці унутраных працэсаў у Рэчы Паспалітай не лішне згадаць і пра пэўнае месца гэтай дзяржавы ў Еўропе. Так, як Рэч Паспалітая знаходзілася ў атачэнні варожых дзяржаў: мусульманскай Турцыі, праваслаўнай Расіі, пратэстанцкіх Прусіі і Швецыі, то яна заўсёды асэнсоўалася як пярэдні край барацьбы за праўдзівую веру. Менавіта Рэч Паспалітая асэнсоўвалася як апошняя мяжа абароны хрысціянскага свету ад Порты. Праз нарастанне ўплыву Масквы, Рэч Паспалітая ператварылася ў абаронцу заходняга хрысціянства ад імперска-візантыйскіх нападаў «схізматыкаў». У час 30-ці гадовай вайны выпрацаваўся новы курс – абарона каталіцкай цывілізацыі ад пратэстанцкай навалы ерытыкоў.

Такое існаванне на пярэднім краі абароны выпрацавала асаблівае рэлігійнае ўспрыняцце ўнутры дзяржавы. Шляхта адчувала на сабе месіянскае прызначэнне абараняць не толькі радзіму, але і ўвесь свет ад нападаў дыструктыўных для яго сіл. Рэч Паспалітая з'яўлялася своеасаблівым місіянскім цэнтрам, які праз крыўды, абрабаванні, спрадвечныя войны абараняе не проста сябе і сваю палітыку, аднак з'яўляецца абаронцай нечага большага: святой каталіцкай веры, хрысціянскай цывілізацыі, ці Еўропы як такой.

На місіянскую ідэнтычнасць цягам XVII ст. накладаліся шэраг іншых рэлігійных светапоглядных канструктаў. Цягам 13 гадовай вайны з Масковіяй, Рэч Паспалітая была на парозе знішчэння, аднак здолела выжыць і адбіць амаль усе захопленыя гарады. Затым пачалася вайна са Швецыяй і Швецыя захапіла ўсю Рэч Паспалітую ў кароткі тэрмін, аднак дзяржава здолела акрыяць і адбіць напад «ерытыкоў». Такія падзеі асэнсоўваліся не інакш як цуда. Лічылася, што гэта падцверджанне таго, што Рэч Паспалітая з'яўляецца апошняй мяжой барацьбы за правільную веру.

На месіняскую рэлігійную ідэнтычнасць накладаўся феномен сарматызму. Шляхта Рэчы Паспалітай была абраная не толькі Богам, але і прыродай для таго, каб абараняць гэтыя землі ад варожых навалаў, а таксама сачыць за выкананнем спрадвечных законаў на гэтай зямлі. Сарматызм даваў падставы быць абранымі сярод абраных, што яшчэ больш павялічвала месіянскія настроі.

Дзякуючы таму, што дзяржава цудам здолела выжыць у знішчальных войнах, то такія падзеі асэнсоўваліся ніяк інакш як Божая кара за тое, што ў XVI ст. пратэстнты лёгка жылі ў ВКЛ і Польшчы, а магнаты здрадзілі святой каталіцкай веры і перайшлі ў пратэстантызм. Тое ж тычылася і праваслаўных, якія наўпрост пачалі асацыявацца з дарадцамі варожых сілаў.

Пасля войнаў XVII ст. дзяржава адчувала не толькі глыбокае місіянскае прызначэнне, але і найглыбейшае пачуцце віны. Вялікі корпус мемуарысткі сведчыць аб шырокай практыцы пакаяння магнатаў і шляхты за пераход у пратэстантызм. Апроч гэтага, 13-ці гадовая вайна з Масквой выявіла немагчымасць адначасова быць праваслаўным і быць патрыётам айчыны, што прывяло да пераходу ў каталіцтва большасці праваслаўнай шляхты. Калі ў XVI – пач XVII ст.ст. быць праваслаўным шляхціцам азначала быць элітай сярод эліты, то ўжо напрыканцы XVII ст. шляхта была цалкам акаталічана, былая барацьба паміж канфесійнымі групамі ў сейміках і трыбуналах знікла. Кропку ў гэтым пытанні паставіў закон аб дэнансацыі свабоды сумлення, што прывяло да эміграцыі апошніх прадстаўнікоў дэсідэнцкай шляхты.

Масавы сыход шляхты ў каталіцтва яшчэ больш падначаліў уплыву мяшчаснства дэсідэнцкія рэлігіі. Калі раней абаронцамі пэўнай рэлігіі была шляхта гэтай рэлігіі, якая магла адстойваць сваё права ў сеймах і трыбуналах, то цяпер менавіта мяшчаснтва сваімі намаганнямі і сваёй дзейнасцю была абаронцай свайму вераспавяданню.

Агульная карціна рэлігійнай сітуацыі была на карысць павялічэння рэлігійнасці ў грамадстве. Рэлігійная канфрантацыі, безабароннасць дэсідэнтаў і небясьпека з боку варожых краінаў прымушала з большым імпэтам спавядаць сваю веру. На гэта накладалася найглыбейшае пачуцце віны (у кожнай канфесіі), у першую чаргу віны перад Богам за здраду мерад ім. Цягам XVII-XVIII ст.ст. з'явіўся канструкт «айчыны», здрада якой была раўназначнай здрадзе перад Богам.

Выяўляльнікам гэтай сітуацыі выступілі езуіты, якія цалкам адвяргалі выпадковасці і прымалі за рэальнасць толькі волю Бога. Воля Бога адчувалася як дэтэрмінічная рэальнасць, сапраўдная падмога. У мемуарыстыцы шырока апісваюцца выпадкі, што пры патрапленні ў цяжкую сітуацыю шляхта звярталася не да «рацыянальных» шляхоў вырашэння праблемы, а спадзявалася на волю Бога.

Утылітарнае асэнсаванне рэлігіі не ў апошнюю чаргу ўплывала на пашырэнне сярод шляхты магіі, хераманціі, астралогіі. У XVIII ст. астралогія сталася адным з асноўных прагнастычных інструментаў, згодна з якім не толькі абіралі імя немаўляці, але і прагназавалі эканамічны выгоды. [16:146-189] Гэтае ж стаўленне сталася адной з прычынаў павілічэння рэлігійнай фанатычнасці. Напружанасць рэлігійнага выяўлення рытуалізавана ўплывала на якасць боскай дапамогі. Так, напрыклад, у касцёлах Гродна актыўна практыкавалася самабічэванне, а мемуарыст Матушэвіч патрапіўшы ў складаную сітуацыю, звязаную з пазбаўленнем яго шляхецтва, увесь час працэсу наведваў касцёлы, дзе біўся галавой аб падлогу, і укленчыўшы, ліў слёзы. Працэс скончыўся для яго пасьпяхова. [16:146-189]

Хоць езуіты, як інтэлектуальнае апірышча каталіцтва ў Рэчы Паспалітай сталі выяўляльнікамі парадыгмы утылітарнага стаўлення да рэлігіі з боку каталіцтва, такія высновы можна пашырыць на ўсё тагачаснае грамадства. Вера пачала разумецца дзейным механізмам уплыву на рэчаіснасць. У той жа час, дэнансаваўся духоўны бок веры. Набыўшы адценне ўтылітарнага інструменту рэальнасці вера страціла духоўныя акалічнасці свайго існавання. Гэта выявілася ў папойках на Пасху, Раство [16:281-294], у адкрытым пераследзе дэсідэнтаў і спрыянні такому пераследу ўсімі сродкамі. Рэлігія сталася інструментам дасягнення асабістых мэтаў, што выявілася ў надаванні асаблівай увагі рытуальнай частцы веры і занядбання ўнутранай адказнасці перад яе патрабаваннямі. Не гледзячы на агульны рост колькасці храмаў і рэлігійнасці ў грамадстве, такая рэлігійнасць пачала слугаваць не рэлігійным, але эканамічным, палітычным, прыватным ці іншым нерэлігійным інтарэсам.

Не гледзячы на дэградацыю нораваў і выканання законаў, стаўленне да іх з боку насельніцтва было пазітыўным. [2:153-164] Менавіта на законы ўскладаліся асноўныя спадзяванні ў выратаванні краіны. Супрацьлеглыя канфесіі абвінавачвалі адна адну ў невыкананні законаў, у знішчэнні талеранцыі, у ганьбаванні заведзеных правілаў. Ставячы пад увагу, што суды ператварыліся ў карумпаваныя органы сваевольнасці багацейшых, то такія абвінавачванні насілі рытарычны характар. У XVII-XVIII ст.ст. менавіта магчымасць подкупу суддзяў, ці дэлегатаў трыбуналаў, а не праўдзівасць і істотнасць аргументаў гарантавала перамогу. [2:153-158]

Місіянства, пачуцце віны, нянавесць да іншых канфесій гамагенізавалі грамадства, іншымі словамі, былі выяўляльнікамі не толькі лакальнай рэлігійнасці, але і тымі кропкамі, якія аб'ядноўвалі грамадства ў буйныя групы. Дэградацыя дзяржаўных органаў кіравання, карупцыя судоў і заканадаўчай улады наклаліся на ўтылітарнае разуменне веры, па сутнасці вера замяніла сабой законы і іх выкананне.

Складаная рэлігійная сітуацыя, якая пасьпела скласца да XVIII ст. вымушала шукаць шляхі да новага адраджэння, пошуку новых кропак роста. Патрэбу ў новых спосабах развязвання рэлігійных супярэчнасцей адчувалі ўсе канфесіі і ў тым ліку каталіцтва. Гэтай кропкай сталася асветніцтва, якое хоць і несла інтэлектуальнае абнаўленне, але магло быць як апірышчам гвалту, рэлігійнай нецярпімасці і антысемітызму, так і рэлігійнай талеранцыі.

Заключэнне

 

XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях характаразуюцца глабальнай культурнай трансфармацыяй. Гэта выявілася ў паступовым пераходзе ад дамінавання шляхецкай культуры, да дамінавання культуры мяшчанскай. На гэты працэс уплывалі як матэрыяльныя так і духоўныя фактары. З аднаго боку, эканамічныя пад'ём XVI ст. эканамічна эмансіпаваў мяшчанскае саслоўе, з іншага боку, Магдэбурскае права, якое мелі шэраг гарадоў на тэрыторыі Вялікага княства Літоўскага вызвалялі гарадское насельніцтва ад шляхецкіх патронаў. Такім чынам, гарады самі маглі праводзіць незалежную палітыку, і ў тым ліку рэлігійную. Такія цэнтры як Гданьск, Вільня, Кіеў і інш. сталіся сапраўднымі прыкладамі незалежнай палітыкі гарадоў, і ў тым ліку рэлігійнай.

Апроч эканамічных і юрыдычных фактараў эмансіпацыі мяшчанства, грунтоўную ролю ў гэтым працэсе адыграла рэфармацыя. Рэфармацыя не толькі заклала рэлігійную аснову новай культуры, але і сталася кропкай рэакцыі іншых канфесіяў. Заваёвы рэфармацыі змушалі іншыя канфесіі да інтэлектуальнага росту і асэнсавання мяшчанскай культуры, якая апынулася сацыяльнай базай пратэстантызму. Распаўсюджванне друкавання, барацьба з народнай культурай, надаванне меньшай увагі рытуалам распачало глабальныя змены ў гарадской культуры Еўропы, той жа працэс у значнай ступені закрануў беларускія тэрыторыі.

Змяньшэнне ролі рытуалаў не азначала змяньшэнне ролі самой рэлігіі. Калі знешні бок рэлігіі страціў былую актуальнасць, то ўнутраны набіраў моц. Цаніцца пачала асабістая адданасць рэлігіі, асэнсаванне яе, асабістыя стасункі з Богам. Рэлігія ператварылася з формы адпраўкі рытуалаў, у асабістую адказнасць верніка. У сувязі з гэтым змянілася і рэлігійнасць: калі раней яе аснову складалі рытуалы, формы набажэнства і каляндар, то цагам XVI-XVIII ст.ст. рэлігія набыла шматузроўневую структуру разнастайных стаўленняў.

Цягам XVI-XVIII ст.ст. рэлігійнасць сталася топасам канфесійных адрозненняў. Рэлігіі пачалі розніцца не па форме рытуалаў, сімвалаў веры ці асаблівасцямі набажэнства, асаблівую каштоўнасць ныблі разрозненні па дагматах, царкоўных прадпісаннях, філасофіі і шматлікіх стаўленняў рэлігійнай іерархіі да феноменаў матэрыяльнага свету. Нарастанне духоўных разрозненняў паміж рэлігіямі выявілася ў працэсе канфесіяналізацыі.

Канфесіяналізацыя выявілася ў разрозненні і сегрыгацыі розных рэлігійных груп. Феномен рэлігійнасці, праз працэс канфесіяналізацыі, пачаў убіраць не толькі рэлігійныя канатацыі (форма спраўлення культа, разуменне веры, асэнсаванне догмаў і д.п.), але і нерэлігійныя (стаўленне да караля, да дзяржавы, да віхлярства, да іншых дзяражаў і д.п.). Паглыбленне сегрыгацыі і разрознення паміж канфесійнымі групамі выявілася ў павялічэння колькасці супярэчнасцей паміж імі.

Нарастанне супярэчнасцей паміж канфесіямі, асэнсаванне і ўсведамленне гэтых супярэчнасцей, таксама сталася часткай феномена рэлігійнасці. Комплекс стаўленняў рэлігійнай групы да іншых груп зрабіўся не толькі часткай асабістай рэлігійнасці ўдзельнікаў кожнай групы, але і выяўляльнікам калектыўнай рэлігійнасці ў культуры на беларускіх землях. Такі комплекс утрымліваў у сабе набор стэрэатыпаў, юрыдычных прадпісанняў, сацыяльных становішчаў у дзяржаве, стасункі рэлігійнай групы з ворагам пад час вайсковых дзеянняў.

На такія комплексы стаўленняў асаблівы ўплыў аказаў перыяд крывапралітных войнаў XVII ст., калі аформілася дамінаванне каталіцтва, а астатнія канфесіі былі прыроўнены ў сваім статусе да дэсідэнтаў. Нарастанне ўплыву каталіцтва і спробы дэсідэнтаў адасобіцца ў канфесійныя аўтаноміі, прывяло да таго, што дэсідэнскае насельніцтва Рэчы Паспалітай актыўна хаўруснічала з ворагамі пад час войнаў. Пасля працяглага перыяду войнаў у феномене рэлігійнасці асаблівае месца пачынае займаць стаўленне да Айчыны, і больш шырока: патрыятычныя настроі ўцякаюць у феномен рэлігійнасці, ператвараючыся ў неад'емную яго частку.

Інкарпарацыя патрыятычных стаўленняў у феномен рэлігійнасці прывяло да прамога ўсведамлення залежнасці ўласнай рэлігійнасці да лёсу айчыны. Добрае стаўленне да пратэстантаў ставілася ў якасці прычыны занядбання Рэчы Паспалітай у XVII ст. Быць палякам прыроўнівалася да таго, каб быць католікам. Прыналежнасць да праваслаўя, уніяцтва, пратэстанскай плыні адсылала да іншых патрыятычных канструктаў. Агульным у культуры можна лічыць агульнасць працэсу зліцця патрыятычных настрояў з феноменам рэлігійнасці ў грамадстве XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

Інкарпарацыя шматлікіх нерэлігійных стаўленняў у феномен рэлігійнасці прывяло да асэнсавання рэлігійнасці, як дзейнага механізму ўплыву на рэчаіснасць. Чалавечыя дзеянні ў сферы рэлігійнага наўпростава ўплывалі на працэсы ў паўсядзённым жыцці. Прыцісненне пратэстантызму – уплывае на паляпшэнне стану ў краіне. Ганьбаванне каталіцызму – наўпростава ўплывае на паляпшэнне жыцця ў ВКЛ для праваслаўных і пратэстантаў.

Калі на глабальным узроўні гэтыя працэсы пачалі выяўляцца ў міжканфесіянальных стаўленнях, то на прыватным узроўнем выяўленне асабістай рэлігійнасці пачало ўплываць на асабістае жыццё верніка. На працягу XVI-XVIII ст.ст. стаўленне да асабістага спавядання рэлігіі пачало асацыявацца з асабістымі посьпехамі ў прыватным жыцці. Большы ўзровень рэлігійнасці пачаў лічыцца дзейнай страхоўкай і абарончым механізмам у прыватным жыцці. Выразнае выяўленне ўласнай рэлігійнасці, спавяданне культаў і рытуалаў пачало лічыцца механізмам уплыву на рэальнасць і пераследу выгодаў.

Складаныя комплексы нерэлігійных стаўленняў як на прыватным так і на гамадскім узроўні інкарпараваных у феномен рэлігійнасці знайшлі сваё завяршэнне ў місіянстве культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях. Рэлігійнасць ператварылася ў глабальны абавязак прытрымлівання і ўтрымлівання адмысловага комплексу стаўленняў, абавязак перад рэлігіяй, грамадствам і дзяржавай.

У той жа час, калі рэлігійнасць пачала набываць такі шырокі комплекс нерэлігійных стаўленняў, то рэлігійная іерархія цягам XVI-XVIII ст.ст. пачала адыходзіць на другі план. Нарастанне нерэлігійных стаўленнеў інкарпараваных у феномен рэлігійнасці стаўся выяўляльнікам агульнай тэндэнцыі пераходу рэлігійнай ініцыятывы ад рэлігійнай іерархіі да гарадской грамады, што таксама сталася асноўнай тэндэнцыяй культуры XVI-XVIII ст.ст. на беларускіх землях.

Такім чынам, трансфармацыю феномена рэлігійнасці ў беларускай культуры XVI-XVIII ст.ст. можна акрэсліць у шэрагу вектараў: ад талеранцыі – да нецярпімасці, ад істотнасці знешняга – да істотнасці унутранага, ад традыцыі  - да навацыі, ад паўсядзённасці – да місіянства. Сацыяльным выяўляльнікам гэтай трансфармацыі стаўся вектар пераходу рэлігійнай улады ад рэлігійнай іерархіі да гарадской грамады.

Топасам апісаных вектараў з'яўляецца сітуацыя сацыяльнага канфлікту і рэлігійнай канфрантацыі. Вырашэнне такой канфрантацыі тагачаснае грамадства бачыла ў двух формах:

Па-першае, з пункту гледжання дзяржавы і пануючага каталіцтва шлях вырашэння канфлікту грунтаваўся на гамагенезацыі насельніцтва і на маргіналізацыі дэсідэнцкіх групаў.

Па-другое, з пункту гледжання дэсідэнцкіх групаў шлях вырашэння канфліктнасці грунтаваўся на атрыманні рэлігійнай і палітычнай аўтаноміі, альбо інкарпарацыю ў дзяржаву, дзе дамінавала іх рэлігія. Такім чынам, самі шляхі вырашэння канфліктнасці былі адной з прычынай канфлікту.

У якасці падагульнення, можна выказаць меркаванне, што цягам XVI-XVIII ст.ст. феномен рэлігійнасці ў беларускай культуры набывае выключна новыя асаблівасці. Інкарпараваўшы разнастайныя нерэлігійныя стаўленні, упісаўшыся ў кардынаты рэлігійнага канфлікту, рэлігійнасць сталася адметным выяўляльнікам часу і культурных зменаў.

Скарыстаная літаратура

1. Без-Карнилович, М.О. Историческия сведения о примечательнейшихъ местахъ въ Белоруссии. Издание факсимильного типа. Мн. ООО «Алфавит»,1995, - 356 с.

2. Бирало, А.А. Философская и общественная мысль в Белоруссии и Литве в конце XVII – середине XVIII в. Мн.: Изд. БГУ, 1971. - 180 л.

3. Бэрк, П. Народная культура Еўропы ранняга Новага часу. Пераклад з англ. І.Ганецкай, пад рэд. А.Ліса. - Мн.: Тэхналогія, 1999. - 380 с.

4. Вебер, М. Протестантская этика (русск. перевод в сб.: Макс Вебер и методология истории. - М.: ИНИОН, 1985. В. 1-2; Изложение и разбор идей М. Вебера см. в кн.: А. И. Неусыхин. Проблемы европейского феодализма. М., 1974 С. 422-464.

5. Власовський, І. Нарис історії української православної церкви. - Ню-Йорк-Київ- Бавнд-Брук, 1990. – 294 с.

6. Габрусь, Т. Мураваныя харалы: Сакральная архітэктура беларускага барока. - Мінск, Ураджай, 2001. – 154 с.

7. Гегель, Г. Работы разных лет. В двух томах. Т. 1., Мысль, 1970

8. Грушевський, М. Історія украінськой літератури. - Т.6. - К.:АТ «Обереги», 1995. - (Киівська б-ка давнього укр. письменства. Студіі; Т.1). - Парал.тит. Арк. Англ. - 708 с.

9. Гудзяк, Б. Криза і рєформа: Киівьска мітрополія, Царьградській патріархат і генеза Берестейской уніі. – Львів.:”Асвета”. – 212 с.

10. Ермаловіч, М. Беларуская дзяржава Вялікае княства Літоўскае. – Мн.: “Беллітфонд”, 2000. – 448с

11. Катлярчук, А. Па навуку ў Галандыю Студэнты з Вялікага Княства Літоўскага ва універсітэтах Нідэрландаў XVII-XVIII стст. // Архэ №11, 1997.

12. Катлярчук, А. Праваслаўе ў Вялікім Княстве Літоўскім і пратэстанты Беларусі // http://www.belreform.org/katlarchuk_prat_i_pravasl.php

13. Катлярчук, А. Швецыя і пратэстанцкі збор Вялікага Княства Літоўскага // http://www.belreform.org/katlarchuk_svec_i_prat_vkl.php

14. Киркегор, С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». – Мн.: И. Логвинов, 2005. – 725 с

15. Лурье, С. Община, империя, православие в русской этнической картине мира XV—XVII вв. // ОЗ. 2001. № 1. С. 105.

16. Мальдзіс, А. Як жылі нашыя продкі ў XVIII стагоддзі. – Мн.: Лінарыус, 2001. – 383 с.

17. Мараш, Я. Очерки истории экспансии католической церкви в Белоруссии в XVIII в. - Мн.: «Ураджай», 1974. – 215 с.

18. Марозава, С. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1956-1839 гады). – Гродна.: БГПІ, 2001 – 195 с.

19. о. Мень, A. История религии. т. 1 (Часть 1 Природа веры, Глава 1 Бытие и вера) \\ http://www.alexandrmen.ru/books/tom1/1_gl_01.html

20. Падокшын, С. Беларуская рэфармацыя і ідэя суверынетэту. // // http://belreform.org/padokshyn.php

21. Пичета, В.И. Белоруссия и Литва XVI-XVI в. - М.: Издательство Академии Наук СССР, 1961. - 816 с.

22. Плохій, С. Наливайкова віра: Козаки та релігія ранньомодерній Украіне: Пер.з англ. - К.: Критика, 2005. - 496 с.

23. Потій, І. Унія греків з костьолом римським 1595 року. // http://litopys.narod.ru/human/hum32.htm

24. Сагановіч, Г. Невядомая вайна. // http://knihi.com/sahanovic/vajna.html

25. Старажытная беларуская літаратура (XII-XVII ст.ст.). - Мн.:Кнігазбор, 2007. - 608 с.

26. Фрыдман, А. Попытки решения еврейского вопроса во Франции и Речи Посполитой в 1788-1792 гг. // http://www.beljews.info/ru/article_eman.php

27. Хрэстаматыя па старажытнай беларускай літаратуры. - Мн.:ГУПІ мін. Асветы БССР, 1959г. - 467 с.

28. Шуман, А. Ашкеназскія габрэі як адзін з карэнных народаў Беларусі. // http://baj.by/belkalehium/lekcyji/historyja/szuman_01.htm

29. Яковенко, М.Н. Реформа грецької церкви: унія, одновлення православ’я. // http://izbornyk.narod.ru/istkult2/ikult235.htm

30. Bain N.J. The Catholic Reaction, and the valois and Bathory elections, in Poland // http://www.uni-mannheim.de/mateo/camenaref/cmh/cmh303.html

31. Baranowski, A. J. «Oprawy uroczysctosci koronacyjnych wizerunkow Varii na Rusi Koronnej w XVIII w.», Biuletyn Historii Sctuki 57 (1996):299-322

32. Bochenski M.I. Polish Anabaptism in the 16th : a story little told // http://www.anabaptistnetwork.com/node/443

33. Chodynicki, K. Kościół Prawosławny a Rzeczpospolita Polska: Zarys historyczny (1370–1632) (Warsaw 1934) – s. 356-370

34. Connelly, P. What is religion \\ http://www.darc.org/connelly/religion1.html

35. Dow, J.W. A Scintific Definition of Religion. ISSN 1653-635 Published 2007-02-19

36. Dvornik, F. The Slavs in European History and Civilization. Edition: 3, illustrated. Rutgers University Press, 1992. - 688 p.

37. Frost, R.I. After the Deluge: Poland-Lithuania and the Second Northern War, 1655-1660 Contributor John Elliott, Olwen Hufton, H. G. Koenigsberger, H. M. Scott Edition: illustrated. Cambridge University Press, 2004. - 236 p.

38. Geldon, Z. Wijaczka, J. The Accusation of Ritual Murder in Poland, 1500-1800. - Polin 10 (1997): 99-140

39. Hundert, G.D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity Edition: illustrated. Published by University of California Press, 2004. -286 p.

40. Isaievych, I. Between Eastern Tradition and Influences from the West: Confrenternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia. - Ricerche slavistiche 37 (1990): p.p. 269-293

41. Jones, K. Defining religion \\ кропка доступа: http://www.religioustolerance.org/jones01.htm

42. Kalik, J. Attitudes towards the Jews and Catholic identity eighteenth-century Poland // Confessional Identity in East-Central Europe. ISBN 0 7546 0320 2 p.p. 181-194

43. Kosman, Marceli. Programme of the Reformation in the grand Duchy of Lithuania and how it was carried through (ca. 1550-ca.1650). Acta Poloniae Historica. No. 35. 1977, - p. 29.

44. Marx, K. Introduction to A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right // http://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/intro.htm

45. Otto, R. The Idea of the Holy: An Inquiry Into the Non-rational Factor in the Idea of ... Translated by John W. Harvey.: Oxford University Press US, 232 p. ISBN:0195002105

46. Pezzolo, L. The Rise and Decline of the Polish-Lithuanian Commonwealth due to Grain Trade. // http://venus.unive.it/olszewski/Polish%20Grain%20Trade%20-%20Krzysztof%20Olszewski.pdf

47. Skinner, B. Barbara Skinner – Eighteenth-Century Social Values of the Uniate Church. // The Geopolitical Place of Belarus in Europe and the World.: Warsa, Oficyna Wydawnicza Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego? 2006. - 240 p. ISBN 978-83-60694-03-9

48. Tazbir, J. Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna. – Warszaw.: Interpress. -156 s. s. 15-74